Мастацтва шырыць?
Не. Але ідзі з мастацтвам у
сваю самую асабістую праблему. І вызвалі сябе.

Паўль Цэлян, «Мэрыдыян»

1. ТАТУЯВАНАЕ ЖЫЦЬЦЁ

«Паэзія, – казаў паэт Паўль Цэлян, – паэзія не навязваецца, яна падстаўляецца». Спадарыні і спадары, я ня ведаю іншага сказу, які б гэтак сама правільна і патрабавальна называў справу літаратуры яе імем. Правільным гэты сказ ёсьць перадусім таму, што ён зьвязвае мову паэзіі з жэстам выхаду наперад. На мой слых, ён таксама натрапляе на правільны тон у тым, што сьцьвярджае раманскую ідэю паэзіі: свабода мастацтва існуе пры ўмове, што яно не пачынае панаваць. Перакладзеце словы Цэляна на францускую мову, і вы зразумееце, наколькі дома гэты сказ пачуваецца ў раманшчыне: la poésie ne s’impose pas, elle s’expose – адразу становіцца бачным ягонае паходжаньне з дасьціпнай гульні словаў, і, як гэта часта бывае ў францускай мове, рызыка глыбакадумнасьці парыруецца элегантнасьцю. Такім чынам, гэты сказ сфармуляваны на нябачнай нямецка-францускай мяжы, у тым месцы, якое, як я даўно мяркую, можа быць зонай найбольш плённых сустрэчаў. Той, хто прамаўляе з гэтага памежжа, мае шанец узяць удзел у абмене тэмпэрамэнтамі. Іншым разам тэўтонскі дух ахоўвае элегантнае маўленьне ад павярхоўнасьці, элегантнасьць, натомест, заўсёды выратоўвае глыбакадумнасьць ад самое сябе. «Паэзія не навязваецца, яна падстаўляецца» – гэта сказ, які вызначае крайнюю мерку для твораў ды аўтараў. Самападстаўленьне, пра якое ідзецца, невыпадкова ня мае пры сабе адрасата; калі паэзія падстаўляецца, то, перадусім, не суду публікі, ухвале альбо ганьбе сучасьнікаў ці аналізу і неразуменьню нашчадкаў. Само сабой зразумела, гэтыя элемэнты належаць да ўмоваў літаратуры, і тэкст без падстаўленьня чытачу быў бы гэтак сама страчаны, як немаўля Майсей у сваёй калысцы з трысьнягу без фараонавай дачкі, якая апякуецца кінутай істотай. Але самападстаўленьне паэзіі, пра якое гаворыць Цэлян, у сілу сваёй абсалютнай прыроды сягае вышэй за камунікацыю, яно не вычэрпваецца гульнёй пасылу і прыёму. Паэзія падстаўляецца, бо яна ня менш як аналёгія экзыстэнцыі – безаб’ектнае, адкрытае рызыкаваньне. Слова «існаваньне», якім у нашым стагодзьдзі ахарактарызавалі анталягічную ўмову чалавека, для таго, хто ўслухоўваецца ў крыніцу яго значэньня, утрымлівае дакладнае рэха самападстаўленьня паэзіі паводле Цэляна. Калі паэзія падстаўляецца і калі існаваць азначае «высунуцца» ў сусьветную ноч, то экзыстэнцыя і паэзія салідарныя ў сваіх асноўных рухах. Самападстаўленьне і самавысоўваньне ёсьць канстытуцыйнымі рухамі чалавека. Толькі ў іх адбываюцца жэсты «сапраўды мэтафізычнай дзейнасьці». Гэта відавыя жэсты чалавека як паэтычнай жывёлы. Празь іх істота, здольная ператварыцца ў пачвару, набывае легкадумнасьць ня быць жывёлай. Мастацкі твор становіць сьвет, кажа Гайдэгер; паэзія падстаўляецца сьвету, адказвае Цэлян – без сумневу, гэтыя сказы сугучныя. Філёзаф і паэт з розных бакоў узыходзяць на адну і тую ж арэну. На гэтай сцэне гавораць пра стан сьвету ў глыбокім сэнсе слова.

У гэтых уводных развагах, шаноўнае спадарства, я спасылаюся на Цэлянавы і Гайдэгеравы ідэі не без абмежаваньняў у выпадку першага аўтара і не без агаворак у выпадку другога. У мяне ў думках няма наўпрост зьвязваць мае папярэднія пісьмовыя творы з тым, што Цэлян разумеў пад паэзіяй – гэта значыла б ня толькі няправільна разумець вялікага паэта, гэта было б тыпалягічнай памылкай, таму што мае моўныя спробы належаць не да лірыкі, а да філязофскай лёгкай прозы альбо да займальнай містыкі. Што да Гайдэгера, «на жаль, найвялікшага мысьляра гэтага стагодзьдзя», як сказаў Эмануэль Левінас, дык тут вялікая адлегласьць вынікае ўжо з манумэнтальнасьці і цьмянасьці ягонай творчасьці. Калі я і адчуваю блізкасьць да ягоных пасылак, дык заўсёды празь літаральнае і ўпартае чытаньне. Я бачу ў ім ня толькі героя мысьлярства ў рангу сучаснага Плятона, маўленьне якога працягвае бітву тытанаў за сэнс быцьця, але і падсьвядомага Ўленшпігеля¹ , пры якім філязофія пераходзіць у эпоху сваёй самапародыі. Ад Гайдэгера здольнасьць рабіцца сьмешным ёсьць паказьнікам таго, што філязофскае мысьленьне перастае адварочвацца ад астатняга сьвядомага жыцьця. Высокая крайнасьць вяртаецца ў нізкае, артадаксальнае ператвараецца ў парадаксальнае. Для мяне з гэтага вынікае, што трэба пачаць вызваляць Гайдэгерава мысьленьне ў такую мову, у якой яно было б слушнейшым, чым у яго ўласнай. Тут трэба ня толькі ўрбанізаваць правінцыю; тут трэба таксама разьвесяліць абстрактную пакуту і насяліць людзьмі фальшывую самоту.

Спадарства, я цытаваў Цэляна і згадваў Гайдэгера таму, што бачу ў іхных сьмелых паэталягічных і філязофскіх тэзах шчыліну для асабістага ўнёску. Давайце на нейкі час пакінем вышыні паэзіі і мысьлярства. Хай сабе быцьцё азначае выстаўленасьць у нішто; я таксама ня маю нічога супраць таго, што паэзія не навязваецца, а падстаўляецца. Але няхай выслоўе пра самападстаўленьне набудзе зусім штодзённы сэнс, далёкі ад мастацка-анталягічных афарызмаў. Я думаю пра лёгка ўяўляльную рызыку, якую зьведвае кожны мастак, публікуючы свой твор. Калі аўтар рызыкуе высунуцца зь нейкай кнігай, то ён без сумневу падстаўляецца, але не таму, што паэзія падстаўляецца; хутчэй таму, што аўтар хоча навязацца, але яшчэ больш з тае прычыны, што ён, мастак, альбо яна, мастачка, не прыйшлі б «да сябе», калі б яны ня вызвалілі зь сябе свае моўныя памкненьні – я пакідаю адкрытым пытаньне, куды прыходзіць той, хто падстаўляецца ў гэтым сэнсе.

Гэтак, спадарства, да рызыкаў, зьвязаных з самападстаўленьнем у якасьці нямецкамоўнага пісьменьніка, здаецца, належыць чытаньне лекцыяў па паэтыцы. Той, хто гаворыць з гэтага франкфурцкага подыюму, як правіла, падстаўляецца не як у першы раз, але азіраецца на гісторыю свайго самападстаўленьня. Тут маюць слова тыя, хто ўжо аднойчы прамаўляў у іншым месцы. У іншым месцы і раней яны мелі слова, таму што не маглі не падставіцца, і таму што ўпарта дабіваліся, каб іх маглі чуць і чытаць. У літаратуры мае моц панятак, супрацьлеглы францускай прымаўцы «on ne peut pas кtre et avoir été», няможна адначасова быць і быць пабыўшы – не, быць можна толькі тады, калі ты ўжо быў, можна гаварыць толькі тады, калі ты гаварыў раней, можна падстаўляцца толькі тады, калі ты падстаўляўся раней – нават паберагчы сябе ў Франкфурце можна было б толькі ў тым выпадку, калі ты не бярогся раней.

Тут мы сутыкаемся зь ляйтматывам гэтых лекцыяў: калі ёсьць чырвоная нітка, якая зьвяжа сёньняшні выклад з наступнымі, то клубком, зь якога яна раскручваецца, ёсьць ідэя, што паэтыка самападстаўленьня мусіць быць разгорнутая як паэтыка пачынаньня. Гэта лягчэй сказаць, чым падумаць. Таму што і пачынаць можа толькі той, хто ўжо пачаў, ці, можа, лепей: хто ўжо быў пачаты? Калі ласка, ня думайце, спадарства, што розьніца паміж «пачаў» і «быў пачаты» ёсьць толькі граматычным фінтом. Яшчэ сёньня і перадусім на наступных лекцыях я спадзяюся прадставіць аргумэнты, якія ўказваюць на наяўнасьць сапраўднай праблемы – пры ўмове, што ёсьць воля да праблемы, таму што ў філязофскіх рэчах выбіраць даводзіцца ня толькі рашэньні, але і пастаноўку праблемаў.

Пытаньне, як пачынаюць пачынаць, я хачу выкласьці так, каб яно дазволіла даць адначасова асабісты і агульны адказ. Я казаў, што аўтар пачынае сябе, падстаўляючыся, але ён здольны падставіцца толькі таму, што ён ужо падстаўляўся. Калі б мы выправіліся на пошукі нейкага абсалютнага пачатку, то пусьціліся б у бясконцы рух, вядомы лёгікам як бясконцы рэгрэс. Знайсьці мэтадам дэдукцыі нейкі першы спантанны пачатак і патрабаваць ад чорта зьвіць зь пяску моцную вяроўку – задачы роўнай ступені цяжкасьці. Але апроч таго, гэтыя патрабаваньні былі б яшчэ і залішнімі. Таму што аўтарам, як і астатнім існуючым, дастаткова ўключыцца ў свой бягучы пачатак, каб здаць сабе справу з свайго быцьця. На працягу ўсяго нашага жыцьця, спадарства, мы знаходзімся ў становішчы людзей, якія спазьняюцца ў тэатар – у перапынку паміж актамі дзьверы яшчэ раз напалову прачыняюцца, мы задыхана праціскваемся ў залю і ў цемры шукаем нашае месца. Пачатак прадстаўленьня мы прапусьцілі, і ўсё, што нам застаецца ў гэты момант – сачыць за хадой падзеяў як мага больш пільна. Падумайце, можа, гэта адно з правілаў гэтай гульні – тое, што здагадвацца пра яе пачаткі можна толькі заднім чыслом. Сапраўдны пачатак ніколі не яўляецца нам іначай як у выніках ужо-пачатасьці. Вось ужо й зморшчыны на твары, вось ужо й складкі ў кутках рота, вось ужо й страх сядзіць у патыліцы, сьпіна стала нягнуткай, дрыжыкі ў каленях, напяцьце ў сэрцы. Сказаўшы, што расколіна сьвету праходзіць пасярэдзіне сэрца паэта, Гайнрых Гайнэ сказаў тое, што знайшоў – ягонае сэрца пазнала сябе няйначай як праз уласную разьбітасьць. Гэтак наша сучаснасьць засланая гіерогліфамі ранейшых пачаткаў, якія трэба расшыфраваць і асучасьніць, каб мець што-небудзь сказаць.

Ня ведаю, ці згадваеце вы, спадарства, той час, калі большасьць з нас яшчэ мела фізіягнамічны зрок – я маю на ўвазе бязьлітасна відушчы ўзрост перад пачаткам сэксуальнасьці і ўяўленьня, узрост, калі бачыш зь першага позірку, хто перад табой – ягоны характар, ягоныя прыхамаці, ягоную гісторыю, ягонае іство, ягоную будучыню, усё, зграмаджанае ў адным гіерогліфе цела, які стаіць перад намі цалкам чытэльны; пра яго ня трэба нічога казаць, бо ён становіць канцэнтрат усяго таго, што само сябе абазначае і выдае. Рэшта гэтага спосабу бачаньня яшчэ захавалася ў гульні, калі дарослыя чытаюць уласныя рысы – адзін позірк у люстра, і адразу пазнаеш візаві, ты ведаеш яго аж занадта добра, баразёнкі, шнары, гладкія месцы, сьлед гадоў – яны незаўважна і жыва расказваюць раман пачаткаў, падрабязнага ўсьведамленьня якіх у нас зазвычай няма.

Спадарыні і спадары, я ахвотна гуляю з уяўленьнем, што кожны чалавек увасабляе сабой склад, непаўторнае ўнікальнае зрашчэньне зычных і галосных, жывы склад па дарозе да слова, да тэксту. Кожны з гэтых складоў вырас і індывідуалізаваўся ў вобраз, які не паўтараецца ніводным іншым, як у старых дубровах Поўдня ніколі ня ўбачыш двух аднолькавых камлёў. Да гэтага ўяўленьня жывых складоў я дадаю яшчэ дапушчэньне, што гэтыя склады ня могуць чытаць сябе самі, бо ня маюць органу, які забясьпечвае непасрэднае самаўспрыманьне. Што дапамагае гэтым жывым і схаваным ад саміх сябе складам натрапіць на сьлед уласнага гучаньня, дык гэта пісьменнасьць. Гэта яна прапануе ім мэдыюм, з дапамогай якога яны могуць адбівацца ў «вонкавым» матэрыяле, і так праз шматлікія спробы пісьмовага выражэньня і камбінацыі з суседнімі складамі ўзьнікае прыпадабненьне да гукавога вобразу схаванага складу жыцьця. Само сабой зразумела, нічога падобнага Цэлян сабе не ўяўляў, кажучы, што паэзія не навязваецца, а падстаўляецца. Але мне не здаецца цалкам несправядлівым надаць выслоўю пра самападстаўленьне яшчэ і тое значэньне, якое ўтрымліваецца ў гульні думак пра склады-індывіды. Калі ты – склад, то было б натуральным напісаць сябе, а для складу, які шукае сваё гучаньне, сваё пісьмовае выражэньне, сваю матэрыялізацыю, сваіх правільных суседзяў, выраз «ён падстаўляецца» асабліва дарэчны.

Я не хацеў бы залішне эксплюатаваць гэтую фантазію пра склады. Мой намер у тым, каб зь яе дапамогай абудзіць ідэю, якую можна давесьці да яснасьці і нефантастычным шляхам. Натуральна, што індывіды ня ёсьць жывымі складамі, але яны ёсьць жывымі субстанцыямі, дыхаючымі тэмамі, якія распрацоўваюць самі сябе, часам падрабязна, часам ляканічна. Але і гэта гаворыць яшчэ занадта мала. Бо кожнае жыцьцё па-свойму знаходзіцца ў скачку да мовы – яно ўжо напоўненае гукамі, словамі, базавымі вобразамі і сцэнамі, пры дапамозе якіх выпісвае тэкст свайго штодзённага раману. Магчымасьць пачаць, якую асабліва добра спазнаюць у сабе літаратары-пачаткоўцы, грунтуецца ва ўжо-пачатасьці перадлітаратурнага тэксту жыцьця. Ён навобмацак прапісваецца ад першага радка першай кнігі, ён робіцца больш ясным, ён ампліфікуецца і ўзмацняецца, падымаючыся да поўнай чытэльнасьці. Толькі таму, што мы ўжо знаходзімся пасярод аповеду, мы можам пачаць апавядаць нашу гісторыю. Мы ёсьць, беручы status quo, чым заўгодна, толькі не некранутымі аркушамі. Зь першага ўдыху, нават з самых раньніх стадыяў унутрыматачнай ночы кожнае жыцьцё прыдатнае да пісьма як васковая дошка – і чульлівае як найадчувальная фатастужка. На нэрвовым матэрыяле высякаюцца непаўторныя характары індывідаў. Тое, што мы называем індывідам, ёсьць спачатку толькі жывым пэргамэнтам, на якім пісьменнасьцю нэрваў з сэкунды ў сэкунду запісваецца хроніка нашай экзыстэнцыі. Можна нават сказаць, што надрукаваныя чорным па белым кнігі ёсьць таму, што існуюць індывіды, якія зьвяртаюць навонкі сваё нэўралягічнае быцьцё-кнігай. Сьпісаныя аркушы аднаго дня пачынаюць гартаць самі сябе і робяцца пісьменьнікамі.

Спадарства, я не магу падабраць да ўсіх тых надпісаў, якія робяцца на кожным жыцьці ад самага пачатку, больш трапнага азначэньня, чым «татуяваньне». Я ўжываю гэтае слова мэтафарычна, ня думаючы пра малюнкі на скуры пілігрымаў Сярэднявечча альбо наколак маракоў, дзівакоў, актораў ды фэтышыстаў, якія з канца ХVIII стагодзьдзя саступалі спакусе насіць пад скурай незмывальныя выявы. Тое, што ўяўляецца мне – гэта татуіроўкі душы, якія падказваюць нам нашы падставовыя словы і выпальваюць у нас нашы падставовыя вобразы; гэта татуіроўкі нэрваў, наколатыя ў нас у якасьці сэнсавых асацыяцыяў і пракладзеных перажываньнямі шляхоў, гэта энграмы, якія вызначаюць нам сыгналы трывогі і сыгналы да дзеяньня, да адступленьня і настальгіі. З гэтага гледзішча было недастаткова расказаць пра сьпісаныя аркушы, якія пазьней замяняюцца ў тых, хто іх сьпісвае. Тое, што прымушае пісаць, ня ёсьць нейкай папярэдне ўведзенай праграмай, ня ёсьць чым-любя вывучаным. Падставовыя словы паэзіі ўтвараюцца па-над экзыстэнцыйнымі татуіроўкамі, якіх любое выхаваньне ня можа цалкам схаваць і любая размова ня можа цалкам змаўчаць. Паэзія прамаўляе з апёкаў душы, з наколатых пад скуру знакаў. З гэтымі раньнімі знакамі зьвязана таксама і разьвітае літаратурнае маўленьне, яны – пасьведчаньне аб прыняцьці пісьменьнікаў у быцьцё. Дзіця, якое апяклося, баіцца агню, але татуяванае дзіця прывязанае да літараў, не, літары прывязаныя да яго як character indelibilis, незьнішчальныя, як непазбыўная пячатка, якая сьведчыць пра пэўны рытуал хрышчэньня. Таму для пісьменьнікаў, перафразуючы дэвіз псыхааналізу, слушнае правіла: там, дзе была татуіроўка, паўстане мастацтва, там, дзе было выпаленае кляймо, паўстане мова. Аднак простае дэманстраваньне старых пазнакаў ня робіць літаратуры. Засвойваючы маўленьне, я атрымліваю таксама свабоду ад знакаў, якімі я ёсьць. Бадай што няма літаратуры без аўтэнтычнага татуяваньня, але татуіроўкі як такія ня ёсьць літаратурай – яны застаюцца манатоннымі сьлядамі непрамінулай мінуўшчыны, якія ўпарта паўтараюцца, пазачасавыя, як несьвядомае, і непапраўныя, як інстынкты. Але пазьней набытая альбо адваяваная дыстанцыя ад наколатых падставовых словаў забясьпечвае прыток новых знакаў, празь якія яўляецца сьвет, каб ператварыцца ў вольна прамоўленае. Чым больш новых знакаў сьвету дадаецца, тым больш блякнуць наколатыя даўней, і тое, што мы можам прамовіць, да непазнавальнага аддаляецца ад таго, што прамаўляе само сябе на нашым уласным целе. Нарэшце, у цалкам замененым у мову сьвеце адсунутае гаварэньне ўжо робіцца самацечным – уключыце любую радыёстанцыю, спадарства, адкрыйце любы ілюстраваны часопіс, і вы зразумееце, што я маю на ўвазе: неабавязковасьць на ўсіх каналах, легкамоўнасьць з кожнай рэдакцыі. Як толькі адвольнае гаварэньне стане ўсюдыісным, можа паўстаць і патрэба ў адкрыцьці сьвету аўтэнтычных татуіровак. Але ў гэтым выпадку пра іх ідзецца без мэтафар. Там, дзе пануе новабуржуазная балбатня, узьнікае прага да істотных знакаў, крывавых парэзаў і апёкаў экзыстэнцыі. Вядома, што татуіроўка бяз мовы – гэта манатоннасьць, але мова без татуіроўкі – гэта адвольнасьць, і хто з уласнага досьведу спазнаў, што адвольнасьць ёсьць большым злом, той можа быць гатовы пайсьці на гвалтоўную манатоннасьць рэдукцыяў да непазбыўных апазнавальных знакаў – гатовы да скальпэля на ілбе ды атраманту пад скурай.

Упершыню ідэю адкрытага татуяваньня ў сваіх мастацка-крытычных разважаньнях ужыў Гуга Баль, у паэталягічным паквітаньні з дадаісцкім фарсам. Ён думаў, што адкрыў у ім жэст аднаўленьня сур’ёзнасьці. Пасьля сваіх выступаў у кабарэ «Вальтэр» у якасьці паэта-анамата², біскупа магіі і дэкляматара бязглузьдзіцы ён зразумеў, што адвольнасьць нельга пабіць іншай адвольнасьцю – бо абывацелі авалодваюць ёй усё лепш. Так ён вярнуўся да ідэі пісьменьніка як сьведкі.

«А можа, трэба, – пытаецца ён у сваіх дзёньніках, – вытатуяваць на ілбе сэрца? Тады ўвесь сьвет бачыў бы: яму далося ў галаву сэрца. І дзеля таго, што гэта было б атрамантава-сіняе, сьмяротна сіняе, аганізуючае сэрца, можна было б таксама сказаць: яму далася ў галаву сьмерць. Нам трэба толькі запісаць, наколькі глыбока нас апанаваў жах».

На другой старонцы ён пазначае: «Татуяваньне, бадай, спачатна было гіератычным мастацтвам. Калі б паэты мусілі выразаць свае вершы альбо хаця б іх правобразы на ўласным целе, то стваралася б, бадай, менш. З другога боку, яны былі б менш здольныя абысьці першапачатковы сэнс публікацыі як формы самаагаленьня».

«Паэзія не навязваецца, яна падстаўляецца», – вучыў Паўль Цэлян. Мы ўжо ведаем, што паэзія падстаўляецца, бо яна сьведчыць пра штосьці, чаму былі падстаўленыя яе аракулы, перш чым справа дайшла да іх самападстаўленьня. Паэтычны твор мімаволі заўсёды блізкі да сьведчаньня, бо ён парафразуе, перапісвае і выяўляе старую энграму. Бо паэзія стаецца магчымая як мова толькі праз тое, што ў гульню яшчэ раз уступае татуяваньне. Літаратурная прастора адчыняецца шляхам перайманьня і апублікаваньня першасных татуіровак – пазьней у мяне будзе нагода прывесьці доказы таго, што гэта слушна таксама для драматычнай і філязофскай прастораў, дзякуючы ўзьнікненьню якіх адкрываецца сцэна ўсіх уласна чалавечых дзеяў. Калі літаратура сваёй рызыкай публікацыі аднаўляе рызыку татуяваньня, то яна тым самым пазьбягае адвольнасьці і дэкаратыўнасьці. Таму – нягледзячы на вялікія адрозьненьні – мастацка-мэтафізычная максыма Цэляна і мартыралягічная дэфініцыя літаратуры Гуга Баля роднасныя. Самападстаўленьне паэзіі і публікацыя як самаагаленьне – зусім ня тое самае, аднак абодва гэтыя жэсты зьвязаныя пэўным мастком. І ў адным, і ў другім выпадку патрэбны выяўленчы жэст, перамога над задышкай, выхад наперад, выстаўленьне, выяўленьне і агучаньне, ахвяра таемнасьці на карысьць публічнасьці, адмова ад ночы і туману прыватнага на карысьць прасьвятленьня пад агульнымі нябёсамі.

Спадарства, збліжэньне Цэляна і Баля, ідэяў самападстаўленьня паэзіі і самаагаленьня паэтаў, было зробленае не без зацікаўленасьці з майго боку. У гэтым спалучэньні духаў мяне прыцягвае магчымасьць зьвесьці Цэлянавы ды Балевы думкі з пантамімічным паняцьцем ісьціны антычных кінікаў. Бо ідэя сьведкі, якая належыць Гуга Балю, ягоная візія татуяванага паэта, які фізычна, на ўласным целе выстаўляе напаказ свае першавобразы, ёсьць ня толькі пераносам прынцыпу пакутніцтва на эстэтыку; яна ўтрымлівае ў сабе таксама выразную спасылку на самаагаляльныя жэсты філёзафа-сатырыка з бочкі. Гуга Баль усьведамляў, што ён ёсьць нашчадкам Дыягена з Сынопу, адкрывальніка пантамімічных унівэрсаліяў. Праўда, ён таксама меркаваў, што ягонаму антычнаму папярэдніку жылося лепш, чым яго сучаснаму спадкаемцу, бо калі Дыяген пачаў зь ліхтаром шукаць людзей, грамадзяне Атэнаў мелі «дабрадушнасьць абвяшчаць пошукі Дыягена». Сучасных жа самаагаляльнікаў чакае небясьпека палітычнай і псыхіятрычнай сьмерці – трэба заўважыць, што Гуга Баль замоўчвае дабрадушнасьць нашай эпохі, у якой творцы пры жыцьці могуць увайсьці ў гісторыю мастацтва. Для пазьнейшага Гуга Баля, які ператварыўся з дадаіста ў тэоляга вызваленьня, творца, які паказвае ўзоры ранаў часу на сабе, ёсьць напалову кінікам, напалову пакутнікам. Выстаўляючы сябе на агульны агляд, ён удае зь сябе блазна і набліжаецца да сьвятога. З аднаго боку сваёй экзыстэнцыі ён нападае і агаляе, з другога боку ён сам – проста аб’ект нападу і агаленьня. І толькі дзякуючы таму, што ён ёсьць тым і тым адначасова, і што ён безабаронны ў абодвух выпадках, мастак у поўным сэнсе можа адпавядаць сваёй ролі сьведкі. Гэта значыць: у мастацтве ідзецца пра сьведчаньне і толькі потым пра стварэньне, а калі гіерархія гэтых функцыяў іншая, то мастацтва ператвараецца ў ідэю фікс, у наркотык, яно набівае сабе цану, яно навязваецца, яно робіцца інстанцыяй распаўсюду бліскучай нішчымніцы.

Спадарыні і спадары, я мушу прызнацца, што, вывучаючы працы нямецкага дысыдэнта Гуга Баля, я даведаўся шмат пра тое, што мяне займала ў «Крытыцы цынічнага розуму». Балева спалучэньне блазна і сьведкі пераканала мяне ў тым, што кінізм – гэта вэрызм. Абодва ўвасабляюць дзьве неаддзяляльныя адна ад другой цяжкасьці пры адкрываньні ісьціны ўва ўмовах так званай высокай цывілізацыі. Але што ж тады такое вэрызм на самай справе? Як я магу ўбачыць у ім больш, чым варыянт натуралістычнага стылю, якому ў дзевятнаццатым стагодзьдзі ўдаўся прарыў і які спрамогся на колькі яркіх успышак у дваццатым? Яшчэ раней я выступаў за тое, каб бачыць у фэномэне кінізму нешта большае за блазенскую ці рэгрэсіўную інтэрлюдыю вялікай філязофіі аргумэнтаў. Я быў прапанаваў прызнаць за ім статус перадмоўнай маніфэстацыі ісьціны, формы шчырасьці, якая перакідваецца ў жэст. Кінічны жэст выяўляе пантамімічную якасьць aletheia. Цяпер калі я скажу, што кінізм ёсьць вэрызмам, то я павінен паказаць, што вэрызм – гэта штосьці большае, чым агідная натуралістычная манера, у якой сто гадоў таму знаходзілі задавальненьне некаторыя дробнабуржуазныя фанатыкі ісьціны. Падобна да таго, як кінічны аргумэнт быў уцялесьненай крытыкай ідэалістычнай абстракцыі, вэрызм распачынае крытыку эстэтычнай абстракцыі. Такім чынам, супольнае ў вэрызьме і кінізьме – іх выступленьне за ісьціну зьнізу і супраць прыгожай сьмерці зьверху. Калі б паэзія ні падстаўлялася, заўсёды аднаўляецца і гэтае выступленьне супраць фальшывай вышыні. Яна падстаўляецца супраць наперадведаньня зьверху, супраць самаўпэўненасьці, супраць эстэтыцызму – супраць культуры спадарынь і спадароў і супраць культуры рэдактараў зь іхнымі актывамі і крытэрамі, якія навязваюцца дзе толькі могуць. Але калі паэзія падстаўляецца, то яна робіць гэта перадусім дзеля сябе самой, таму што яна, са свайго боку, знаходзіцца пад сталай пагрозай сьмерці ад эстэтычнай абстракцыі. Зноў і зноў адраджацца пры дапамозе вэрыстычнай рызыкі – яе ўласнае непазьбежнае рызыкаваньне. Адраджацца азначае пачынаць спачатку, зноў і зноў губляць ключ, які ўчора яшчэ пэўна адчыняў замкі, азначае адыходзіць на пазыцыю перад тым, што ўжо мог, агаляцца аж да татуіровак, манатонна ўрэзаных у маўклівае цела, гэта азначае гартаць старонкі да пачатку, да тых несьпісаных, на якіх мы яшчэ без майна і адчуваем пустэчу. У гэтым сэнсе мне здаецца легітымным сьцьверджаньне, што вэрызм толькі выпадкова і між іншым быў таксама і спосабам пісьменства, манерай, мастацкім стылем. Яго сапраўдны сэнс – быць пэрманэнтнай унутранай умовай мастацтва, бо няма такога мастацтва, якое б не спазнавала ў свой спосаб самападстаўленьня і высоўваньня твораў наперад. Калі б на франкфурцкай зямлі можна было ўжываць слова «анталёгія», ня будучы ўпэўненым у непаразуменьнях, то я не пабаяўся б сьцьвердзіць, што вэрыстычны рух у непрыхаванае сам па сабе ёсьць анталягічнай умовай мастацтва. Паэзія дае тое, што можна слухаць, выяўленчае мастацтва дае тое, што можна глядзець, літаратура дае тое, што можна чытаць – аднак гэтыя формы «дачы» ня толькі ёсьць адно зададзенасьцямі ў тым сэнсе, што твор, дрэнна ці добра, мусіць паддавацца рэцэпцыі. Насамрэч тое, што можна слухаць, бачыць і чытаць, даюць зададзенасьці, якія адначасова ёсьць выступленьнямі і выпадзеньнямі ў адкрытае; толькі ў вызваленьнях і адкрыцьцях сапраўды зьяўляюцца чутнае і відочнае як такія. Такім чынам, сутнасьць мастацтва сама па сабе ня ёсьць нечым мастацкім. Здаецца, мастацтва толькі этымалягічна ўзыходзіць да «магчы», на самай справе «магчы» само паходзіць ад «адкрываць». Таму ніводнаму віду мастацтва вэрыстычная рыса ня ёсьць цалкам чужой – бо тое, што падстаўляецца, у тым ліку лагоднае, безабароннае, ненаступальнае, адкрывае сьвет, і ўжо праз простае выступленьне само па сабе ёсьць адкрываючай сілай. Тое, што застаецца заўсёды віртуальным і схаваным, ніколі не кампрамэтуе сябе. Але мастацтва, як любое іншае тварэньне, пачынаецца з рашэньня скампрамэтаваць сябе і падставіцца рызыцы відавочнасьці. Нават біблійны Бог пайшоў на гэтую рызыку, невядома, ці ад адзіноты, ці ад пыхі, і праз наступствы гэтага несьмяротна скампрамэтаваў сябе – прынамсі, з гнастычнага пункту гледжаньня. Яшчэ раз хачу сказаць, што сапраўды шкада, што ў франкфурцкага мясцовага духу анталягічныя тоны выклікаюць такое раздражненьне – інакш на гэтым месцы можна было б разьвіць анталёгію публікацыі ды паказаць, што публікацыя – гэта больш чым камунікацыйны акт паміж пасылальнікамі і адрасатамі; можна было б асьцярожна паказаць, што публікаваньне, у правільным разуменьні, ёсьць асноўнай падзеяй палітычнай анталёгіі, таму што толькі дзякуючы жэстам адкрыцьця, дапушчэньня, вызваленьня, высоўваньня і перадачы ствараюцца магчымасьці і прасторы для ўсіх паасобных так званых выяўленьняў і публікацыяў. Можна было б нават дадумаць да канца думку Цэляна з гледзішча анталёгіі падстаўленьня і патлумачыць вэрызм мастацтва з гледзішча анталёгіі нараджэньня – усё-ткі асацыяцыя людзей зь іхным родавым рухам гучыць не іначай, як нарадзіць на сьвет. Але, спадарства, я не зьбіраюся апякаць сабе пальцы аб прынцыповыя філязофскія пытаньні такога маштабу.

Так што я вяртаюся да вобразу татуяванага жыцьця. Я сказаў, што літаратура ёсьць, таму што існуюць індывіды, якія нібыта жывуць паводле правіла: там, дзе была татуіроўка, павінна стацца мова. Цяпер ня трэба шмат тэарэтычнай фантазіі, каб здагадацца, што паміж тым, што я называю татуяваньнем, і тым, што ў псыхалёгіі называецца падсьвядомым, павінна існаваць моцная ўзаемасувязь. Мост паміж абодвума паняткамі ідзе цераз тэорыю знакаў – ці, лепш, тэорыю значаньня. Ня можа быць выпадковым, што Гуга Баль у якасьці паверхні для накрэсьленьня свайго сьмяротна сіняга сэрца згадаў менавіта лоб. Лоб належыць да ўчасткаў цела, асабліва адкрытых для падсьвядомага – таму што ілбам уласьціва ніколі ня бачыць саміх сябе. Яны зьвернутыя толькі да іншых, даючы такім чынам прыклад дзіўнага факту: няма нічога публічнейшага, чым нябачнае мне самому. Тое, чаго я сам ня бачу, a priori падстаўленае іншым. Людзі ўрастаюць у сваю індывідуальнасьць не іначай, як навучаючыся разумець розьніцу паміж унутры і вонкі: схаваны ад сябе ёсьць прадметам для іншых. І той, хто ня мае навідавоку татуіровак-сэрцаў, таксама мусіць мець лоб, каб у вайне паглядаў сьцьвердзіць сваю невідочнасьць для сябе. Прыклад з ілбом, калі браць даслоўна, раскрывае дзіўную рысу падсьвядомага: істотнае падсьвядомае ня можа не выдаваць сябе. Ягоная самаздрада належыць да ягонай рэчаіснасьці гэтаксама, як зіхаценьне атраманту да скуры з надпісамі пад ёй. Яно заўсёды само выкрыквае сябе, але татуяваныя ня ў стане самі чытаць свае гіерогліфы і сьляды апёкаў. Надпісы заўсёды знаходзяцца на схаваных месцах, недасягальных для бачаньня і адчуваньня іх уладальніка – на патаемным месцы душы, на недаступных палёх, на адваротных бакох і тыльных паверхнях таго цёмнага цела, якім ёсьць я.

Тое, што жыцьцё хацела ўбіць у нас як наймацней і адначасова схаваць ад нас як найдалей, яно запісала індывідам паміж лапатак. Там наколатыя нашы падсьвядомыя місіі. І той, хто, як Зыгфрыд, выкупаўся ў цмачынай крыві і зрабіўся нібыта няўразьлівым, мае там адно адкрытае месца, свой уласны здрадлівы ліпавы лісток, які мае форму сэрца і далёкі ад «я», і без сумневу недзе ёсьць забойчы назіральнік, які глядзіць на гэтую патаемную пляму як на мішэнь. Але гэтая мішэнь магла б быць і чорнай дошкай, на якой запісаныя абсалютныя надпісы – хіба ня гэта ўяўляў сабе Антанэн Арто, з алоўкам у руцэ зьвіваючыся ў стане сьветлага разладжаньня на парыскім аўтобусным прыпынку ў дарэмных спробах напісаць нешта на ўласнай сьпіне на вышыні лапатак?

Спадарыні і спадары, адсюль сьлед вядзе да найстарэйшай паэталягічнай легенды. Арфэй, грэцкі протапаэт, так змучаны тугою з-за сьмерці Эўрыдыкі, што гатовы сысьці ў падземны сьвет, каб упрасіць багоў цемры вярнуць Эўрыдыку. Што ягоныя пакуты могуць узрушыць і другіх, бачна па неверагодным сыходзе прадпрыемства: нават пекла можна праняць модламі. Сваім мастацтвам Арфэй ссунуў межы сьмерці, ён атрымлівае нечуваны дазвол вывесьці каханую памерлую да сьвятла і да жывых, зь бязьлітаснай умовай, што падчас шляху ў дзённы сьвет ён ні разу на яе не азірнецца; пакуль краіна ценяў ня будзе пройдзена, ён не павінен глядзець на аб’ект сваёй прагі. Але ставіць Арфэю такую ўмову азначае патрабаваць немагчымага ад таго, хто патрабуе немагчымага, таму што прага, якая не адступіла перад фактам сьмерці, наўрад ці здолее выканаць прадпісаньне не паварочвацца да каханай. Бо ж прага мітычнага паэта ўключае ў сябе няздольнасьць скарыцца перад законам разлукі, найбольш жорсткім выяўленьнем якога ёсьць сьмерць іншага. Калі сама сьмерць ня ўразіла яго настолькі, каб ён адмовіўся ад прагі ЯЕ, то заслабым будзе і загад, які забараняе яму «заўчаснае» абяртаньне да каханай. Так што Арфэй мусіць павярнуцца, ён мусіць парушыць загад і зноў страціць Эўрыдыку, гэтым разам назаўсёды. Калі б Арфэй здолеў выканаць прадпісаньне, то ён ня быў бы чалавекам, які патрабаваў для Эўрыдыкі другое жыцьцё. Ён ня быў бы паэтам, які засьпяваў у немагчымым месцы – і жаданьне скарыць вышніх багоў і расчуліць падземны сьвет з самага пачатку падалося б яму бессэнсоўным.

Спадарства, для сытуацыі літаратуры няма больш моцнага вобразу, чым вобраз нецярплівага сьпевака Арфэя, які ідзе паўз зону сьмерці з амаль жывой нябожчыцай за сьпінай, насустрач дню. Зразумела, ён не ўстрымаецца ад фатальнага абароту, ён парушыць загад, ужо таму, што пранікненьне ў сьвет ночы імплікуе парушэньне ўсіх законаў магчымага. Паэт – гэта той, хто шукае сапраўднае нават у немагчымым. Таму ён зноўку губляе аб’ект каханьня, дзеля якога была арганізаваная паездка цераз Гадэс. Гэта дазваляе падазраваць, што паэт і падарожнік у краіну мёртвых ёсьць таксама і ўзорным татуяваным. Сьмяротны досьвед запісаны ў яго паміж лапатак, прымушаючы яго ўвесь час сьпяваць пра нешта страчанае. З Эўрыдыкай у краіне ценяў ён спазнае тое, што слушнае для любой літаратуры, якая падстаўляецца. Пакуль ён дзеля сваёй паэтычнай прагі вядзе яе за сабой да дня, да сьвету, да мовы, пакуль ён не паварочваецца, каб валодаць ёю, датуль ён перамагае тое, што зазвычай пазбаўляе людзей мовы і спакушае скарыцца, – сьмерць. Тым самым Арфэй становіцца першым сьведкам паэзіі – прамоўцам супраць сьмерці і супраць нематы. Ён заклеймаваны невыносным у сваім самым недаступным месцы, якое, можа, і бачнае іншым, але не яму самому. Так што можна зразумець, чаму да нас лёсіла дайсьці толькі гісторыі пра яго, але не ягоны сьпеў. Паэталягічна гэта значны факт, бо ён таксама паказвае, што сьведчаньне важнейшае за тварэньне. Нашай задачай застаецца зразумець, што забарона аглядацца толькі сымбалізуе немагчымасьць паглядзець сабе самому паміж лапатак, дзе стаяць апёкі незваротных расстаньняў. Таму паэт не павінен рабіць выявы прадмета сваёй прагі. Але тое, чаго Арфэй не павінен рабіць, яшчэ ў большай ступені ёсьць тым, чаго ён ня зможа, але чаго ён мусіць хацець, каб знайсьці сваё дыханьне. Арфэй мусіць страціць тое, чаго ён прагне, таму што ён ужо страціў гэта. Але паміж адбытай стратай і новым страчаньнем адкрываецца прастора для жыцьця, якое адпавядае дыхаючым, размаўляючым, прагнучым істотам. У гэтай прасторы мы супраціўляемся занадта рэальнаму і вучымся быць пачынальнікамі немагчымага. Гэтую прастору адкрывае паэзія, выстаўляючы сябе ў невядомасьць. Праз сваё выстаўленьне яна пачынае абыгрываць непрымальнае. Такім чынам, адназначнасьць сьмерці магчыма перавесьці ў шматзначнасьць жыцьця. Зь непрымірэнчасьці расстаньняў вырастае цуд новых злучэньняў, якія адтэрміноўваюць фатум.

Спадарства, у загалоўку гэтых лекцыяў я згадаў паэтыку прыходу на сьвет, якая адначасова павінна паказаць, як мы прыходзім да мовы. Здаецца, пакуль зусім мала што з гэтай тэмы стала ясным. Што да мяне, то я быў бы задаволены гэтым уражаньнем, калі яно дасьць стымул да таго, каб у наступны раз усур’ёз узяцца за справу. Спадарыні і спадары, я рады таму, што праз тыдзень змагу выкласьці вам некаторыя свае думкі пра паэтыку пачынаньня.

2. ПАЭТЫКА ПАЧЫНАНЬНЯ

Пачынаньне – дзіўная рэч. Калі я не разважаю пра гэта, я ведаю, што такое пачынаць, але калі разважаю, дык ня ведаю гэтага.

Спадарства, уявіце сабе, калі ласка, што аднаго дня да вас стукаюць у дзьверы, вы адчыняеце і ўваходзіць незнаёмец, апрануты ў шэрае, з валізкай у руцэ, мужчына высокага росту, зьнешнасьць якога выдае прыстойную беднасьць. Калі вы жыва ўявіце сабе гэтую сцэну, то далей з вамі можа здарыцца тое, што здарылася з апавядальнікам вусьцішнага апавяданьня Хорхе Люіса Борхеса пра пяшчаную кнігу. Чужаніца, пэўна з паўночных краінаў, называецца прадаўцом бібліяў. Дзякуючы камбінацыі, прырода якой не раскрытая, ён, падобна, ведае, што гаспадар кватэры на вуліцы Бэльграна ў Буэнас-Айрэсе, які адчыніў яму дзьверы, калекцыянуе кнігі. Гаспадар гаворыць свайму наведніку, што яму не стае ня бібліяў – таму што ён мае шмат бібліяў на ангельскай мове, сярод іх біблію Джона Ўікліфа, і яшчэ біблію Цыпрыяна фон Валера, да таго ж біблію Лютэра і адзін асобнік вульгаты. Мэлянхалічны чужынец нейкую хвілю маўчыць, потым адказвае, што ён прадае ня толькі бібліі, ён можа паказаць гаспадару другую сьвяшчэнную кнігу на ангельскай мове, якая можа яго зацікавіць, ён набыў яе на мяжы Біканіру, у Індыі. І на самай справе, на вокладцы незвычайна цяжкай кнігі чытэльныя словы: Holy Writ, пад імі назоў места: Бамбэй. Апавядальнік адкрывае кнігу на адвольным месцы. На левай старонцы бачны нумар 40 514, а вось супрацьлеглая правая мае нумар 999. Пасьля перагортваньня старонкі высьвятляецца, што наступная мае васьмізначны нумар. Апавядальнік закрывае кнігу і спрабуе зноў адкрыць яе на тым самым месцы – але дарэмна, адкрытыя хвілю таму старонкі немагчыма знайсьці, колькі ні гартай. Прадавец бібліяў бляклым голасам апавядае, што ён купіў том у адной вёсцы на раўніне, выменяў біблію на колькі рупій. Яе колішні ўладальнік, недатыкальны, які ня мог чытаць, сказаў, што гэтая кніга называецца пяшчаная кніга, бо ні яна, ні пясок ня маюць ні пачатку, ні канца. А цяпер, спадарства, надыходзіць месца, дзеля якога я хацеў асьвяжыць гэтую гісторыю ў вашай памяці. Паслухайце трохі голас апавядальніка ў прамой цытаце.

Ён – прадавец – папрасіў мяне знайсьці першую старонку.

Я паклаў сваю левую руку на пераплёт і адкрыў кнігу, прыціснуўшы вялікі палец да ўказальнага. Мае высілкі былі дарэмнымі – паміж вокладкай кнігі і маім вялікім пальцам заўсёды заставалася некалькі старонак. Здавалася, яны выскоквалі з кнігі.

– А цяпер знайдзіце апошнюю старонку.

І цяпер мае спробы скончыліся няўдачай. Голасам, які мала быў падобны на мой, я прамармытаў:

– Гэта немагчыма.

Прадавец кнігі азваўся ўсё тым жа ціхім голасам:

– Гэта немагчыма, і тым ня меней гэта так. Колькасьць старонак гэтай кнігі сапраўды бясконцая. Ні адна зь іх ня ёсьць першай, ні адна ня ёсьць апошняй. Я ня ведаю, чаму яны пранумараваныя так адвольна. Магчыма, каб выразіць, што элемэнты бясконцага шэрагу могуць быць пранумараваныя абсалютна адвольным чынам.

Потым ён дадаў, як быццам бы разважаючы ўслых:

– Калі прастора бясконцая, то мы знаходзімся на адвольным месцы ў прасторы. Калі час бясконцы, то мы на адвольным месцы ў часе.

Спадарства, няцяжка ўявіць, што для бібліямана жаданьне набыць гэтую кнігу мусіць быць непераадольным. Гэтаксама лёгка зразумець, што такая кніга пасьля яе набыцьця хутка пераканае новага ўладальніка ў тым, як невыносна мець нешта такое ў доме. Кніга без пачатку і канца непрыдатная для таго, каб ёю валодаў чалавек, яго розум трапляе пад пагрозу прывыкнуць да рэчаў монстрападобных, і калі ён будзе занадта часта гартаць гэтую бязьмерную кнігу, то рызыкуе сам стаць монстрам. Працяг Борхесавага апавяданьня выразна даказвае гэта. У канцы апавядальнік робіць мудрае рашэньне – пасьля шматмесячнага спусташальнага ўплыву бясконцай кнігі на ягонае жыцьцё – ён пакідае д’ябальскую кнігу на якойсьці вільготнай паліцы ў лёхах аргентынскай Нацыянальнай бібліятэкі і робіць усё, каб забыцца на дакладнае месца, дзе ён яе «згубіў». Як сапраўдны бібліяман, ён набыў гэтую немагчымую кнігу. Але неўзабаве розум – і чысты інстынкт самазахаваньня – прымусілі аматара выпусьціць з рук аб’ект, якім нельга валодаць. Сама думка аб тым, што ты ім валодаў, ёсьць небясьпечнай – бо хто ня можа выкрасьліць з сваёй сьвядомасьці гэтую думку, лёгка становіцца ахвярай мэлянхоліі. Адваротным бокам бязьмежнага валоданьня абавязкова ёсьць бязьмежная страта, а ў гэтым палягае ўмова мэлянхоліі.

Спадарства, сёньня я гавару пра цяжкасьць пачынаньня, і я хацеў бы закласьці некалькі камянёў у падмурак паэтыкі пачынаньня. Карысьць бяздоннага аповеду Борхеса для гэтага намеру вынікае з цытаванага ўрыўку. Бо ў ягонай пачварнай кнізе ёсьць адна цяжкасьць, якая нармальным чынам не здаецца такой – цяжкасьць адкрыць першую старонку кнігі. У бясконцай кнізе няма першай старонкі, д’ябальскі літаратурны твор спыняе ўсякую спробу натрапіць на пачатак тэксту, паміж вокладкай і адкрытай «першай» старонкай увесь час уплішчваюцца новыя старонкі, так што ні адна старонка ня ёсьць на самай справе першай, як бы блізка яна ні была ад пераплёту. З такой кнігі можна ўведаць вырашальную рэч што да пытаньня пачатку. Натуральна, нельга сказаць, што такую кнігу немагчыма пачаць чытаць; чытач можа, нават мусіць пачаць чытаць яе зь любога месца, дзе хочацца. Але гэтая кніга дазваляе пазнаць, што пачынаць і пачынаць ад пачатку – гэта дзьве вельмі адрозныя рэчы. З гэтым адрозьненьнем мы і будзем мець справу сёньня, і, калі вы ласкава згадаеце мінулую лекцыю, вы ўбачыце, што мы ўжо мелі з гэтым справу мінулым разам. Карыстаючыся са зручнага моманту, я дадам, што мы будзем сутыкацца з гэтым адрозьненьнем ва ўсіх наступных лекцыях, і калі я зраблю сваю справу больш-менш добра, то ўрэшце вы мусіце атрымаць адчуваньне, што ў даўна знаёмай розьніцы паміж пачынаньнем і пачынаньнем з пачатку дадалося крыху прасторы, у якой адначасова ўзмацняюцца яснасьць і загадкавасьць.

Спадарства, вы згодзіцеся, што нікому яшчэ не прыходзіла да галавы ўважаць за праблему адкрываньне першай старонкі ў звычайнай кніжцы. Але сёньня гаворка не пра нармальную кнігу, і выглядае, што рэчы нечакана ўскладняюцца. І калі бясконцая кніга, пра якую расказаў Борхес, – толькі фікцыя, якой ні ў якіх уяўляльных умовах не адпавядае рэалістычны сэнс, гэта ня мусіць ашаламіць нас і выклікае толькі праблемы літаратурнага ці казачнага кшталту. Калі літаратура – гэта заўсёды толькі літаратура, а жыцьцё – гэта заўсёды толькі жыцьцё, тады праблемы літаратуры ніяк ня могуць стаць праблемамі жыцьця; тады яны ніколі ня будуць тым, што ў мэтафізыцы паўсядзёншчыны мы называем «сапраўднымі праблемамі». Але хутка мы ўбачым, што адрозьненьне паміж літаратурай і жыцьцём нельга сфармуляваць так адназначна. Спадарства, вы пераканаецеся ў гэтым, калі наважыцеся на ўяўны экспэрымэнт. Перад намі зноў ільнянавалосы шатляндзкі прадавец бібліяў з мэлянхалічным голасам. Цяпер ён не прапануе патэнцыйнаму пакупніку пяшчанай кнігі адкрыць першую старонку – не, ён прапануе нам адкрыць першую старонку нашага ўласнага жыцьця, каб прачытаць, што там напісана. Але стоп, наш розум чуйнуе, і гэтая падмена паняткаў хутка распазнаная: зноў робіцца спроба прадставіць татальнасьць чалавечага жыцьця праз старую кніжную мэтафару – гульня, у якую людзі гуляюць з таго часу, як ёсьць кнігі. І чаму б ім не гуляць у яе, калі кніга належыць да найпрыемнейшых у сьвеце дэталяў, якія могуць замяняць сабой цэлае. Але праблема хутка пачынае паказваць свае кіпцюры. Нашае жыцьцё, калі ўжо параўноўваць яго з кнігай, ніяк ня ёсьць бясконцай кнігай. Мы ведаем, што жыцьцё, якое мы вядзём, пачынаецца з зачацьця альбо нараджэньня і заканчваецца сьмерцю. Такім чынам – працягваючы вобраз – гэта канечная кніга, а людзкія біяграфіі – гэта гісторыі, якія можна дачытаць да апошняга радка і прагартаць ад пачатку да канца. Прынамсі, гэта здаецца відавочным, пакуль мы застаёмся пры думцы, што канечныя кнігі – прыдатная мэтафара для канечных жыцьцяў. Але згадайце мэлянхалічнага прадаўца бібліяў і яго прапанову адкрыць першую старонку кнігі, у якой запісана гісторыя вашага жыцьця. Такая прапанова была б абсурднай і цынічнай, калі б размова ішла пра апошнюю старонку – гэта значыла б прапаноўваць жывым уявіць сябе мёртвымі і закрыць кнігу свайго жыцьця. А вось прапанова адкрыць першую старонку свайго жыцьця цалкам трапляе ў абсяг дапушчальнага. Дзіўным чынам у гэтым выпадку ніякі шлях не вядзе ад дапушчальнага да магчымага. Таму што і той у канечнай кнізе, у якой расказваецца пра пачаткі канечнага жыцьця, выяўляецца эфэкт, які прымусіў Борхесавага апавядальніка пабляднець і заўважыць: гэта немагчыма. На што прадавец бібліяў адказвае, як мы чулі: так, гэта немагчыма, і тым ня меней гэта так. Калі мне прапаноўваюць расказаць пра маё жыцьцё і пачаць з пачатку, я адчуваю сябе як той бібліяман з Буэнас-Айрэсу, адно што ў маім выпадку здаецца, што я абавязкова павінен быў бы здолець пачаць з пачатку, бо гісторыя, якую я меў бы распавесьці, калі б мог – гэта ж канечная гісторыя. Але дзіўным чынам я не магу гэтага зрабіць, таму што, як ні дзіўна гэта гучыць, гэтая мая гісторыя пачынаецца ў маю адсутнасьць альбо, асьцярожней кажучы, у адсутнасьць майго ўспаміну і майго ўсьведамленьня ўласнай прысутнасьці. Можна дапусьціць, што на першых старонках маёй кнігі трэба было б апавесьці пра маё нараджэньне; гэтая падмена зусім не экстравагантная, бо я як герой маёй гісторыі нейкім чынам умудрыўся ўшанаваць гэтую зямлю сваім візытам. І тым ня менш усякага, хто падрабязна расказаў бы пра ўласнае нараджэньне ад першай асобы і без іроніі, адразу прызналі б за махляра ці за Мюнхгаўзэна, які выцягвае сябе за валасы з мацярынскага ўлоньня. Але гэта азначае: і ў нашай канечнай гісторыі, якую ніхто не палічыць індыйскай д’ябальшчынай, нам не ўдаецца адкрыць першую старонку. Бо калі мы можам яе адкрыць, то мы напэўна ведаем: гэта ня першая старонка. Калі мы пачынаем распавядаць пра сябе, то мы з пэўнасьцю пачалі не з пачатку, але з пазьнейшага моманту – скажам, зь першага ўспаміну, як тата кружыць мяне ў паветры, маленькі я заходзіцца ад радасьці на арэлях, як я павыкідаў фамільны посуд на вуліцу. Гэтыя тыповыя дэталі паказваюць, што якраз ува ўласным пачатку зеўрае незачыняльны прагал. Калі б нашае жыцьцё было звычайнай канечнай кнігай, то ў ёй, рыхтык як у пачварнай кнізе Борхеса, паміж вокладкай і тым месцам, дзе мы пачынаем гаварыць самі за сябе, заставалася б колькі неадкрывальных старонак. Гэта значыць ня што іншае як тое, што для людзей як канечных гаворачых істотаў пачатак быцьця і пачатак мовы ні ў якім разе не супадаюць. Бо калі пачынаецца мова, то быцьцё ўжо наяўнае; калі хочаш пачаць з быцьця – тонеш у чорнай дзіры бязмоўя. Гэтая першапачаткова неразьвязальная дылема, наколькі мы ведаем з гісторыі, займала людзей яшчэ ў раньні час іхнага разважаньня – задоўга да зьяўленьня філязофіяў. Можа быць, у немагчымасьці пачаць з уласнага пачатку ляжыць выток міталёгіі, здаецца, неадлучнай ад фэномэну культуры. З таго часу, як яна «ёсьць», людзі апавядаюць больш альбо менш фантастычныя гісторыі пра тое, што было ў сапраўдным пачатку, каб мець што-небудзь, за што можна было б трымацца, калі яны, хранічныя позьнепачынальнікі, пачынаюць уключацца ў плынную гісторыю. «Чалавек» – гэта гаворачая жывёла, бо ён ёсьць істотай, вырачанай пачынаць, істотай, якая мусіць арыентавацца ў сьвеце, ня могучы прысутнічаць пры «сапраўдным» пачатку як пільны сьведка. Такі ягоны лёс, што ён ня можа пачаць зь сябе як бязмоўнай жывёлы, якая чуе адкрытасьць, але пераймае сябе толькі ў той момант, калі мяне дае мне мова. Таму ён цыруе дзірку пачатку аповедамі і пачынае ў іх заблытвацца, бо ён ёсьць істотай, якая ня мае свайго пачатку.

Спадарства, я бадай што завінаваціўся вам некалькі даведак пра пачаткі маёй цікавасьці да пачаткаў. Ня бойцеся, што я зараз пачну ўспамінаць юнацтва – я яшчэ не ў мэмуарным узросьце. Пэўная частка маёй аўтабіяграфіі ў гэты момант уяўляе цікавасьць толькі ў адным – праўда, дзіўным – тэарэтычным аспэкце. Каб аўтабіяграфічна апавесьці, як пачалася мая цікавасьць да пачаткаў, я мушу пачаць апавядаць пра маю цікавасьць да аўтабіяграфіяў. Гэта гучыць як гульня словаў – але заўважу, што яна карэктна перадае рэальны стан рэчаў.

Ужо падчас навучаньня ва ўнівэрсытэце мяне моцна вабіла творчасьць Вільгельма Дыльтэя, аднаго з заснавальнікаў сучасных гуманітарных навук. Дыльтэй быў ня толькі вялікім думаньнікам гістарычных фактаў, які паставіў перад сабой задачу стварыць крытыку гістарычнага розуму; ён быў таксама першым вартым увагі тэарэтыкам аўтабіяграфіі. Дыльтэй угледзеў у аўтабіяграфіі філязофскую праблему першай велічыні. Кажучы вельмі спрошчана: на пытаньне «як наагул магчыма гістарычнае пазнаньне?» ён даў сабе адказ: так, як магчыма аўтабіяграфічнае самапазнаньне. Але апошняе ёсьць ня толькі абстрактнай віртуальнасьцю, яно на ўзорным узроўні разгорнутае ў творах Аўгустына, Русо, Гётэ. У іх з найвялікшай магчымай плястычнасьцю праяўляецца падставовая зададзенасьць чалавечай экзыстэнцыі – тое, што ўжо само па сабе «жыцьцё» мае структуру пасьлядоўнасьці ўзаемазьвязаных выразаў, якая разумее сама сябе, якая для самой сябе ёсьць унутрана празрыстай і інтэлігібэльнай. Гэта значыць, што жыцьцё як такое ўжо гермэнэўтычнае. Адпаведна, і гісторыя як навука магчымая толькі як разгортваньне элемэнтарных падзеяў жыцьцёвых гісторыяў, якія разумеюць самі сябе. З аўтабіяграфікі, згодна з гэтым, мусілі б брацца ўсе катэгорыі, патрэбныя для разуменьня прадметаў гістарычнага сьвету.

Гэтыя разважаньні заўсёды захаплялі мяне, і я ўжыў іх у якасьці зыходнай гіпотэзы аднаго жахліва аб’ёмнага літаратурна-філязофскага дасьледаваньня, невялікая частка якога ў 1978 годзе выйшла асобнай кніжкай пад хутчэй маскавальным назовам «Літаратура і жыцьцёвы досьвед». У выніку маё дасьледаваньне, без сумневу, было крытыкай Дыльтэя; я ня мог пагадзіцца з тым, што мадэль аўтабіяграфіі на самай справе здольная служыць асновай для крытыкі гістарычнага розуму, урэшце, я ўзяў пад сумнеў нават тое, што аўтабіяграфіі сьведчаць толькі пра самаразуменьне жыцьця. Так, я спачатку прыйшоў да высновы, што фэномэн жыцьця, якое разумее само сябе, ня мае дастатковай вытлумачальнай моцы – і апроч таго, ёсьць унутрана надта нетрывалым, – каб угрунтоўваць на ім усю пабудову гістарычнасьці. У гэтых кантэкстах я ўпершыню сутыкнуўся з праблемай пачатковага прагалу. Калі б Дыльтэй меў рацыю, то жыцьцё, якое сябе ведае, мусіла б знайсьці нейкі асьвятляльны адказ і для цемры сваіх пачаткаў. Але аўтабіяграфіі, якія я дасьледаваў, адназначна паказвалі, што іх аўтары якраз не маглі грунтаваць пачатковыя разьдзелы сваіх гісторыяў на аўтабіяграфічных ведах у вузкім сэнсе слова. Калі вялося пра ўласна пачатак жыцьця, аўтары адразу выходзілі па-за абсяг уласных ведаў, яны паслугоўваліся перанятым веданьнем, вуснымі сямейнымі гісторыямі, чуткамі, тым, што ім расказалі пасьля; некаторыя аўтары малявалі шырокія культурна-гістарычныя фрэскі, каб ахарактарызаваць момант свайго зямнога зьяўленьня, як быццам хацелі акунуць падзею свайго нараджэньня ў сусьветна-гістарычную аб’ектыўнасьць і зафарбаваць horror vacui, які выпраменьваецца з уяўленьня такога сьвету, у якім «я» суб’екта, які прамаўляе, яшчэ не было. Усё гэта даказвае, што аўтабіяграфічная нітка абрываецца нават у асобным жыцьці, як толькі яе размотваюць дастаткова далёка ў бок ягонага пачатку – не гаворачы ўжо пра сусьветна-гістарычную пасьлядоўнасьць, што як такая натуральным чынам не належыць ніводнаму індывіду ў якасьці яго ўласнай веды, хіба што самому Богу альбо сусьветнаму духу, пра аўтабіяграфічныя амбіцыі якіх, зноў жа, нічога не вядома. Ад таго часу я пачаў адчуваць сымпатыю да тэзы, што індывіды, прынамсі, у такой самай ступені не разумеюць сябе, як і разумеюць, і што ў стаўленьні людзей да сябе на працягу жыцьця заўсёды існуе перапляценьне самаазарэньняў і зацямненьняў. У самаведаньні сьвядомага жыцьця заўсёды адыгрывае сваю ролю яшчэ і канстытуцыйная сьлепата. Істотная прычына для гэтага меркаваньня палягала якраз у схаванасьці пачаткаў чалавечых гісторыяў жыцьця.

Як вядома, Гайдэгер і Гадамэр з падобных разважаньняў зрабілі выснову пра правал Дыльтэевага падыходу. З прычыны таго, што нітка аўтабіяграфіі, праўдападобна, непазьбежна рвецца, гістарычную веду і сьвядомасьць чалавечай гістарычнасьці наагул трэба было б абгрунтоўваць інакш, чым гэта спрабаваў зрабіць Дыльтэй. Гайдэгер адварочваецца ад суб’ектыўнай веды аўтабіяграфікі, нават ад асноўнай пазыцыі суб’ектыўнасьці ўвогуле на карысьць думкі аб тым, што ён называе гісторыяй быцьця. Гадамэр узрывае небасяг самасьвядомасьцяў на карысьць шырока закладзенага разуменьня працэсу перадачы; en passant нагадаю запамінальную фармулёўку: ня мы маем традыцыю, а традыцыя мае нас. Тым самым, здаецца, прамоўлены канчатковы вотум супраць ідэяў Дыльтэя – вотум супраць аўтабіяграфікі і на карысьць тэорыі надсуб’ектных працэсаў перадачы гісторыі. Філязофія жыцьця і вера ў празрыстасьць суб’екта, здаецца, выходзяць з гульні; крытыка гістарычнага розуму, паводле новых перакананьняў, можа прасунуцца наперад толькі антыдыльтэйскімі (і антыкантыянскімі) шляхамі. Разьвітаньне з завышанымі патрабаваньнямі да перажытага і самастойнай веды даецца нават ня надта цяжка: бо якраз там, куды, паводле агульнай згоды, не сягае суб’ектыўная веда, канечны гістарычны індывід можа аддацца плыні перададзеных аповедаў. Як толькі гэты давер да плыні робіцца дастаткова моцным, – непрыемнасьць, якую дастаўляе нам самім цямрэча нашых пачаткаў, напалову меншае – мы апынаемся вольнымі ад стрэсу самапачынаньня і самаведаньня ад самага пачатку, таму што традыцыя як вялікая маці ўжо паклапацілася пра пачатак з нашага месца. Перадача пачынае нас за нас, пакуль наш «уласны» дух ня стане дастаткова моцным, каб у сваю чаргу пераняць справу пачынаньня за іншых. Згодна з гэтым, любая самасьвядомасьць схаваная ў працэсе быцьця больш высокага парадку. Мы як зьвёны гермэнэўтычнага ланцуга, адпаведна, ня маем патрэбы ў радыкальнай аўтабіяграфіцы, а ўтульна месьцімся ўва ўлоньні традыцыі, як у мацярынскім улоньні, якое забясьпечвае нам адначасна і выношваньне, і вызваленьне. Тады не было б сапраўднай праблемы пачатку, таму што ўсялякае жаданьне самастойнага пачатку ў канцавым выніку мусіла б выліцца ў спакойнае прызнаньне той акалічнасьці, што мы пачалі ня самі, а былі пачатыя. Іншымі словамі, тады мы былі б не выканаўцамі ўласнага пачатку, але й ня толькі пасіўнымі ахвярамі альбо агентамі чужога ўплыву, а пасярэднікамі, чый спосаб быцьця можна ахарактарызаваць як пачатую магчымасьць пачынаць.

Гэта спакусьлівыя развагі, як мне здаецца, – нездарма некаторыя з наймацнейшых думаньнікаў гэтага стагодзьдзя знаходзяцца сярод іх аўтараў. Прасачыўшы гэтыя думкі да іх экзыстэнцыйнага грунту, можна адчуць магутнае пераконваньне быць спакойным, якое сыходзіць ад іх, яны намаўляюць ня ўпарціцца ў перабольшаньні суб’ектыўнасьці і яе волі да самастойнага пачынаньня, яны запрашаюць да веры ў сусьветна-гістарычную размову, якая перасягае нас як з боку мінуўшчыны, так і з боку будучыні, і яны нагадваюць пра непаўторную адказнасьць цяперашніх пакаленьняў за перадачу гістарычнай эстафэты. Калі коратка, у велікадушнасьці і гістарычнай праніклівасьці Гайдэгеравых і Гадамэравых разваг ня можа быць сумневу. Але сумневы і пярэчаньні распальвае той відавочны факт, што маці гісторыя даволі часта подла кідала сваіх дзяцей у бядзе. У шматлікіх выпадках падаецца зьдзекам адсылаць нас да традыцыі, калі мы хочам спраўдзіць нашыя пачаткі. Можа быць, што ня мы маем традыцыю, а традыцыя нас, але часта яна мае нас так, як разбураны горад мае сваіх жыхароў альбо заганнае згуртаваньне мае сваіх удзельнікаў, якія ў ім сьпяшаюцца насустрач катастрофе. Так, традыцыя мае нас, кон быцьця трымае нас на далоні, але той, хто быў народжаны немцам у сярэдзіне гэтага стагодзьдзя, выпаўз з улоньня сваіх нацыянальных традыцыяў як пазасталы ў жывых з разбомбленага дому. У такой сытуацыі, калі атрымліваеш у спадчыну пустэльню, здольнасьць пачаць самому набывае нечаканае новае значэньне. Спакой, што дазваляе лічыць сябе ўжо пачатым, раптам аказваецца ў невыгодным становішчы ў параўнаньні з рашучасьцю наноў пачаць сябе самому. З гэтага вынікае: заклік Дыльтэя да аўтабіяграфіі ашаламляльным чынам зноў аказваецца слушным у процілегласьць анталягічнаму ўзвышэньню традыцыі над самасьвядомасьцю. Тое, што можа быць правільным для ўдалых традыцыяў – аддацца плыні добрых перадачаў, – для няўдалых традыцыяў самазабойчае і няправільнае. Няўдалыя традыцыі падобныя да атручаных рэк: у іх сплывае пена самаразбурэньня, яны зносяць заразу скажоных формаў жыцьця ад месцаў зьліву да мораў. І гэтак тым, хто ўсьведамляе сваю ўлучанасьць у перадачу разбурэньня, застаецца толькі шукаць ратунку ў сілах новага самапачынаньня. Яны мусяць хацець вяртаньня да больш чыстых крыніцаў самабыцьця. Так, яны мусяць дасягнуць надзвычайных вышыняў у здольнасьці пачынаць, бо ніякая плынь здалёк не прынясе ім таго, што яны хочуць улучыць у добрую форму самасьці. Толькі таму, што перадача можа быць і мачыхай, людзі з такой жарсьцю суб’ектываваліся: дзеля гэтага яны разьвілі сваю найцудоўнейшую і найнебясьпечнейшую здольнасьць – здольнасьць да рэвалюцыі самапачынаньня насуперак пачатасьці. Прыгода суб’ектывацыі не адрозьніваецца ад волі да гэтай ініцыятывы. Самавызначэньне, самасьцьвярджэньне, самазаснаваньне – гэтыя словы ніколі ня сталі б вялікімі лёзунгамі чалавецтва, калі б людзі з самага пачатку высокаразьвітых культураў не былі зацікаўленыя ў вызваленьні ад дрэнных традыцыяў. Гэтая зацікаўленасьць прадзе адну зь нітак, зь якіх сатканая сусьветная гісторыя: гэта жаданьне вызваліцца ад традыцыяў самаразбурэньня, якія былі выпаленыя на скуры чалавецтва старымі сіламі перадачы традыцыі і якія непераадольна распаўсюджваюцца праз стагодзьдзі.

Спадарства, гэтыя разважаньні прыводзяць да ўзрушальнай у філязофска-гістарычным сэнсе тэзы: змаганьне паміж ідэяй аўтабіяграфіі Дыльтэя і анталёгіяй перадачы Гайдэгера і Гадамэра адкрытае надалей. Аж так пераадолены, як пра гэта кажуць, Дыльтэй ні ў якім разе ня быў – і дарэчы, тое, што бохумскія дасьледчыкі Дыльтэя, у прыватнасьці Фрыт’ёф Родзі, так настойліва і пасьпяхова змагаюцца за выданьне працаў са спадчыны вялікага навукоўца – гэта ня толькі шчасьлівы выпадак для гістарыяграфіі ідэяў, але і акт тэарэтычнай справядлівасьці.

Спадарыні і спадары, тое, што я толькі што сказаў пра атручаныя традыцыі, непазьбежна гучыць як камэнтар да найноўшай гісторыі Нямеччыны. Падкрэсьліваньне здольнасьці пачынаць наноў і квазі ex nihilo сіламі суб’екта – неабходная рыса ў профілі інтэлігенцыі, якая ў Нямеччыне пасьля 1945-га, у народзе разбомбленых і самаразбуральнікаў хацела заснаваць формы жыцьця, вартыя перадачы. Я думаю, што ў гісторыі было няшмат пакаленьняў, якія ўва ўсіх жыцьцёва важных рэчах былі б настолькі вырачаныя на аўтадыдактыку, як тыя, хто цяпер мае нямецкія пасьведчаньні асобы. Цяпер гэтыя пасьведчаньні, як кажуць, абароненыя ад падробак, але індывіды – не. Мы як ніводзін іншы народ жывём у традыцыі немагчымасьці-на-што-колечы-абаперціся. Тут наўрад ці ёсьць дадатная традыцыя, якой можна было б даверыцца і аддацца, як мог даверыцца хвалям Цюрыхскага возера памысны вясьляр, не раўнуючы эмбрыён і дзіця сьвету ў адной асобе – я маю на ўвазе чаўнара з слыннага верша Гётэ, у слыннасьці якога з ужо названых прычынаў таксама няма больш упэўненасьці. Што ў гэтай краіне насамрэч ёсьць, дык гэта салідная традыцыя падману перадачамі вартага перадачы, традыцыя надзейнай ненадзейнасьці, традыцыя сталай патрэбы самазаспакаеньня, каб рабіць добрыя міны пры кепскіх гульнях. Можна меркаваць, што гэтая няпэўнасьць перадачы вызначае нямецкі спосаб быцьця-ў-сьвеце ўжо на працягу стагодзьдзяў. Захопленасьць характэрна нямецкай філязофіі пытаньнямі вытокаў і пачаткаў, ва ўсялякім выпадку, можна было б вытлумачыць у гэтым сэнсе. Пытаньне пра пачатак і пра тое, як жа пачаць з абсалютнага пачатку, належыць да мэнтальнасьці, якая вымушаная сама закладаць свае найглыбейшыя падмуркі, таму што атрыманае і перанятае не выклікаюць пэўнага адчуваньня цьвёрдай глебы пад нагамі і мацавальных традыцыяў за сьпінай. Тут у анталягічным пляне заўсёды дзіўным чынам паходзіш ад кепскіх бацькоў, маеш бездань за сабой там, дзе іншыя маюць генэалягічныя дрэвы, і пачуваешся бежанцам, тады як іншыя, здаецца, пачуваюцца як дома ў сваіх старых правах грамадзянства. З 1945 году мы ўжо конча маем за сьпінай неапісальнае, і мы татуяваныя безумоўным страхам. Калі, такім чынам, пытаньні пачаткаў і вытокаў ёсьць нямецкімі хваробамі, то я мушу прызнаць, што я пакутую на іх хрэстаматыйныя формы. Мае пытаньні відавочна хрэстаматыйна нямецкія, калі не клінічна нямецкія, хоць пра мяне й ласкава кажуць, што, прынамсі, адказы дазваляюць зрабіць выснову пра выздараўленьне ад нямецкай існасьці.

Спадарства, я вяртаюся да ідэі радыкальнай аўтабіяграфікі і нагадваю пра патас кампэтэнтнасьці ў справе ўсяго ўласнага жыцьця, улучна зь ягонымі цёмнымі пачатковымі формамі. Той, хто мае прычыны зноў пачаць сябе з самага раньняга пачатку, ня можа дазволіць дэмаралізаваць сябе цяжкасьці, зь якой адкрываюцца першыя старонкі жыцьця. Ці ня мусіць сам факт забыцьця пачатку, што характэрнае амаль для ўсіх існуючых у прыродзе формаў самасьвядомасьці, у найвышэйшай ступені наводзіць на роздум? Ці пазбаўленьне самасьвядомасьці яе пачатку ня здраджвае таксама пэўны недахоп і ці ня ёсьць яно такім жа красамоўным, як маўчаньне, якім у пэўных сем’ях ахінаецца існаваньне пэўных родзічаў? Каб абараніць ідэю аўтабіяграфіі ў яе найцямнейшым месцы, я мушу прытрымлівацца таго, што мой рэальны пачатак быцьця належыць мне, нават калі ён недасяжны для маёй здольнасьці апавядаць. У гэтым пункце ніякая перадача ня можа спакусіць мяне да самападману, ніякі трыюмф кону быцьця ня можа падмануць мяне ілюзіяй мацярынскага ўлоньня, якое не было сапраўды маім, ніякі пераказ не заменіць унікальнага працэсу, які азначае маё выпадковае прыбыцьцё ў гэты непараўнальны сьвет. Я занадта блізкі сабе, у тым ліку і як аматар мовы, каб пагадзіцца пачаць сваё існаваньне толькі ад таго часу, калі пачынаецца мая здольнасьць гаварыць і калі мая моўная памяць утварыла ядры майго «я». Я не скаруся думцы, што мова апярэдзіла мяне ўва ўсіх істотных рэчах. Хіба не абуральна, што яна нахабна бярэцца назаўсёды аддзяліць мяне ад пачынаньня з дамоўных пачаткаў жыцьця? Хай нават я абавязаны мове здольнасьцямі арыентавацца і дзейнічаць у небясьпечным адкрытым сьвеце – але я таксама ведаю, што яна адно завалодала мною, як пірат, які ўзяў на абардаж маё жыцьцё, калі яно трохі аддалілася ад мацярынскага берагу. Аднойчы яна ўзышла на борт мяне, з бліскучымі словамі і рэзкімі камандамі, як матрона, якая прымушае мяне скакаць пад яе дуду. Ужо даўно мова ёсьць капітаніхай, маючы вялікія паўнамоцтвы, яна кіруе большай часткай таго, што адбываецца на палубе, а таксама ў шмат якіх справах пад палубай. Аднак, працягваючы вобраз, у маім спуску на ваду – і я магу паклясьціся ў гэтым хоць на пяшчанай кнізе, хоць на хрысьціянскіх бібліях – апроч моўных бралі ўдзел яшчэ і іншыя сілы, – і ў той час на першыя старонкі маёй гісторыі, без сумневу, былі запісаныя найістотнейшыя для яе працягу рэчы. Нават калі я ніколі не змагу прагартаць кнігу жыцьця назад да гэтых падзеяў, я ўсё роўна ведаю, што гэтыя старонкі існуюць і што там мноства запісаў. На іх знаходзяцца апёкі ад сьвятла, невынішчальныя знакі, якія вядуць да залічэньня ў сьпіс жывых. На іх стаяць татуіроўкі нараджэньня і бязмоўных дзіцячых начэй, у якія адчыняецца сусьвет і ў якія ў нэрвах выпальваецца Pavor nocturnus – пазьней ён пазнае сябе ў мэтафізыцы. Адтуль жыцьцёвы шлях вёў у дзень, у мову, у сьвет – але дзень з мовай, дзень у сьвеце мае ў заплеччы бязмоўную дзіцячую ноч пачатку. Ён наступнічае яснай ночы Нічога, у якім зьнікае сьвет, перш чым узьнікнуць, ён наступнічае вусьцішным прыцемкам, у якіх растуць цені непрамоўленых імёнаў і лёсаў. Дзень з мовай наступнічае поўнаму прадчуваньняў лунаньню ў брызе пачуцьця, якое абцякае ўсё сумежнае, як вада паўтарае формы любой вазы. Перш, чым надыдуць словы і сказы, псыхіка дрэйфуе ў каляровым цякучым чуваньні, якое, распушчальнае ў жаданьні, у дотыку, у прыязнасьці, выяўляе суседзтва рэчаў. Але калі пачынае панаваць мова, калі словы пачынаюць называць рэчы, Я і Сьвет усё больш разыходзяцца, душа, даўней распушчаная ў сьвеце, вучыцца супрацьстаяць масіву рэчаў. Праз вызначальную сілу мовы плазма сьвету пачынае застываць. Бясконцая прастора існага дзеліцца на дзялянкі значэньняў, бясконцая стужка зьяваў разразаецца на апазыцыі, бязьмежнаму прызначаюцца краі і рамкі, аморфнае набывае абрысы, цякучае скіроўваецца ў трывалыя рэчышчы, неадрознае крышталізуецца ў дзесяць тысяч розных рэчаў. Слоўнікі адкрываюць сьветы, граматыкі фармуюць сувязі паміж існуючым, дыскурсы кіруюць абсягамі пазытыўна рэальнага.

Спадарыні і спадары, ідэя радыкальнай аўтабіяграфіі застаецца ўнутрана супярэчлівай датуль, пакуль яна лічыць ужо пануючай самазразумеласьцю наяўную мову апавяданьня, а разам зь ёй – упарадкаваньне часу і біяграфічныя формы, у якіх жыцьцё заўсёды прадстаўлялася як плынь. Фундамэнтальная аўтабіяграфіка, якая застаецца ў арэоле асобнай сьвядомасьці і не спрабуе пераняцца мэтафізыкай Я, сягае ў прастору пачаткаў асобнага жыцьця толькі тады, калі прасочвае яго да бязмоўна цякучага, дзе яшчэ не названыя рэчы гуляюць на берагах панятку, не застываючы. Той, хто гартае кнігу свайго жыцьця назад аж да гэтых раньніх знакаў сваіх пачаткаў, той у сапраўдным сэнсе слова пачынае яшчэ раз – ён адкрывае пустыя старонкі, на якіх накрэсьленыя першыя адрозьненьні, ён разгортвае жывы пэргамэнт з наколкамі яго асаблівай татуіроўкі. Тое, што робіцца бачным пры гэтым, пацьвярджае псыхалягічную здагадку аб тым, што ёсьць слаі псыхічнага, у якіх час стаіць. Аднак як толькі старонкі раньняй бязмоўнай прысутнасьці адкрытыя, я пачынаю разумець, чаму іхнае адкрыцьцё здаецца цалкам немагчымым. За ахоўнай упэўненасьцю ў тым, што чалавек ня можа гэтага зрабіць, варушыцца панічная боязь таго, што ён, магчыма, усё-ткі здольны да гэтага. Бо калі б я мог вярнуцца да майго сапраўднага пачатку, што тады здарылася б? Ці не адкрылася б раптам былое пачатковае бязьмежжа? Звышчуйны Apeiron дзіцячае ночы зноў адчыніўся б, бясконцая кніга сьвету рассыпалася б, пазбаўленая пераплёту, каб выклікаць жахі беспрадметнасьці. Але перадусім вось што: да мяне зноў наблізіліся б іголкі рэчаіснасьці, каб пазначыць мяне жахлівым атрамантам ідэнтычнасьці, і распаленае жалеза зноў наблізілася б да маёй скуры, каб выпаліць на ёй мае пазнавальныя якасьці і выразаць абароненыя ад падробкі аддзяляльныя знакі паміж маімі лапаткамі.

Паколькі радыкальнае гартаньне кнігі жыцьця назад зьвязанае з рызыкай яшчэ раз напаткаць раньнія жахі, у бальшыні выпадкаў для нас дабрадзейнай фікцыяй ёсьць вера ў тое, што падзеі, якія былі да мовы, надзейна забытыя. Што здарылася б зь людзкой патрэбай у ціхіх днях, калі б гэтыя дні не пражываліся пад абаронай цемры пачатку?

Спадарства, гэтымі развагамі я хачу даць зразумець, што трэба мець вельмі важкія прычыны, каб адважыцца на радыкальна-аўтабіяграфічны экспэрымэнт новага пачынаньня з самага раньняга пачатку. Толькі зь цікаўнасьцю і акадэмічнымі матывамі ў такой экспэдыцыі не прасунешся далёка. Толькі калі нейкая форма жыцьця аказваецца нежыцьцяздольнай, калі атручаная перадача самога сябе ў асобнай сьвядомасьці становіцца невыноснай, калі зьяўляецца воля вырвацца з заклятага кола, парваць зь сямейнай і нацыянальнай традыцыяй разбурэньня, толькі тады патас пачынаньня стане рэальнай жарсьцю. Ці можа гэта прывесьці да сапраўдных посьпехаў – гэта пытаньне, якім я пакуль ня буду пераймацца. Тут дастаткова сказаць, што сапраўды бываюць воля да новага пачатку і вера ў тое, што ён магчымы. У якасьці доказаў гэтае волі і веры можна назваць некаторыя з найважнейшых фэномэнаў людзкой культуры: рэлігіі зь іхным абяцаньнем рэінкарнацыяў, паэзія зь яе імкненьнем паставіць побач з наяўнымі дрэннымі сьветамі магчымыя лепшыя; тэрапэўтычныя мэтодыкі зь іхным абяцаньнем магчымасьці новых жыцьцёвых пачаткаў; і першапачатковая філязофія зь яе намерам аблегчыць думаючым душам разьвітаньне з скажонымі перадузятымі меркаваньнямі, каб нарадзіць іх на сьвет нанова ў сьвятле ісьцінных разваг. Рэлігія, паэзія, тэрапэўтычныя мэтодыкі і – з агаворкамі – філязофія ў цэлым зьяўляюцца пастаяннымі інстытутамі высокаразьвітых культураў. Сваім вялікім узростам і ўпартым вяртаньнем яны даказваюць, што незьлічоныя людзі ўжо тысячагодзьдзі мелі самыя важкія прычыны патрабаваць радыкальных новых пачаткаў жыцьця. З пачатку пісьменства выяўляюцца самыя разнастайныя імпульсы, якія сьведчаць пра патрэбу ў пагашэньні дрэннага жыцьцёвага досьведу і пра жаданьне аднавіць шанцы, якія былі колісь, калі першыя старонкі жыцьця былі яшчэ несьпісаныя. Бяз здольнасьці пачаць зноў зь лепшых матываў альбо, як кажуць сёньня, бязь сьмеласьці апярэдзіць кантрафактычныя дапушчэньні, чалавецтва, перадусім у яго гістарычна вядучых культурах, ужо даўно памерла б ад набытага досьведу, яно загінула б ад старэчай мэлянхоліі, ад трупнага яду сьвядомасьці фактаў. Праз тысячагадовае навучаньне горычы яно б стала непапраўна стомленае жыцьцём – ці так і ня ёсьць месцамі? Але разам з тым, ці ж не было заўсёды змаганьня паміж тэндэнцыяй да акамяненьня і тэндэнцыяй да ажыўленьня? Хіба вечна жывы геній людзей не вынаходзіў усё новых магчымасьцяў прагартаць кнігу жыцьця назад, да пэўнага месца перад сьмяротнымі старонкамі гісторыі, і з духу пачынаньня адказаць на невылечную традыцыю заснаваньнем новых формаў жыцьця? Спадарства, гэтыя развагі высьвятляюць, чаму перадумовай паэтыкі пачынаньня ёсьць супрацьлегласьць рамантычнай прыхільнасьці да старых добрых часоў. Таму што чым больш радыкальна людзі спрабуюць прагартаць сябе назад, тым магутнейшыя яны маюць прычыны, каб пачынаць спачатку, і тым інтэнсіўнейшы іх клопат аб тым, каб нешта, што мела цяжкі пачатак, ня мела б і кепскага канца.

Спадарства, дазвольце мне скончыць гэтую лекцыю яшчэ адной незвычайнай гісторыяй. Яе героя клічуць Ян ван Лейдэн, што ў галяндзкай мове нагадвае Янт’е ван Лейдэна, бадзягу і няўмеку, у нямецкай мове пэрсанажа раманаў, у якім паядноўваюцца рысы Айхэндорфавага Абібока і Зыгмунда Фройда. Чытач сустракаецца зь ім у рамане-эсэ з загалоўкам «Чароўнае дрэва: Узьнікненьне псыхааналізу ў 1785 годзе», у якім імя нашага героя зьяўляецца ў сьпісе пэрсанажаў на другой пазыцыі, у суправаджэньні наступных словаў: «малады лекар зь Вены, характар пасіўны, здольны да навучаньня, спэкулятыўна адораны, эратычна паліморфны пры аказіяналістычнай прынцыповай пазыцыі, тып псыханаўта». Відавочна ідзецца пра амалоджанага на сто гадоў брата слыннага венскага псыхоляга. Але ван Лейдэн ніколі не напіша ні кнігу з загалоўкам «Тлумачэньне сноў», ні эсэ пра дыскамфорт у культуры. Ягоная манера вынаходзіць «псыхааналіз» значна адрозьніваецца ад прапановаў ягонага пазьнейшага венскага калегі. Яму даводзіцца мець справу з досьведамі, якія ўказваюць на больш глыбокія карані чалавечых разладаў і на больш раньнія пачаткі дыскамфорту ў сьвеце, чым тыя, якія прывялі Фройда да фармуляваньня ягонай тэорыі Эдыпавага комплексу. Ван Лейдэн не пакідае аб’ёмнай спадчыны, толькі два лісты, першы пра абывацельскую дэманалёгію – навуку, якая больш вядомая пад яе афіцыйным імем «псыхалёгія», – другі пра флюідальную рэвалюцыю новага часу, якая была выкліканая грашыма, навінамі і іншымі электрызуючымі рэчамі, і яшчэ крыху прэтэнцыёзны нарыс антрапалёгіі, які быў апублікаваны пад назовам «Tractatus psychologico-philosophicus». Аднак ключавым дакумэнтам пра Лейдэнаву псыхалягічную экспэдыцыю ёсьць пратакол сну, схаваны ў 18-м разьдзеле кнігі. Запісанае тут мае якасьць таго, што называюць ініцыяцыйнымі снамі. Іхная адметнасьць палягае ў тым, што яны не паслугоўваюцца іншаказальнымі вобразамі для кадаваньня патаемных думак-мараў. У іх часам праяўляецца вобразная мова абяззбройвальнай і застрашальнай беспасярэднасьці, як быццам душы надакучыла гуляцца з сымбалічнымі кадаваньнямі і яна хоча як мага больш адкрыта прызнацца ў сваіх зьместах. Сон ван Лейдэна паказвае знутры недаступны пачатак жыцьця; ён паказвае тое, чаго людзі звычайна ня могуць уявіць. Ён аднаўляе падзею, пра якую большасьць людзей мае адчуваньне, што іх саміх пры гэтым нібыта не было. Толькі пазьней бацькі перадаюць нам, калі гэта здарылася, і ласкава ўнушаюць нам, што трэба сьвяткаваць штогадовы зварот гэтага дня. Але ван Лейдэн сьцьвярджае, што ведае гэта сам. Ён адмежаваўся ад чутак, ягонае падарожжа ў аўтабіяграфічны падземны сьвет вядзе далей за традыцыю. Нібы асьвечаны Арфэй, ён спускаецца ў свой уласны цень. Ён сьніць:

Прастору... напаўняла бурчаньне. Як ён вызначыў праз хвілю, яно ішло зь яго ўласнага рота. Ягонае цела пачалі абвіваць працяглыя крыкі. Хутка ён быў шчыльна спавіты ніткамі, якія выбіваліся зь яго рота. Чым больш гэтых нітак ён выціскаў зь сябе, тым марудней пачынаў цягнуцца час. Чаканьне разбухла ў ягоным роце, як кляп. На паднябеньні пачало разрастацца сіняе глыбокае скляпеньне, зь якога, боўтаючыся, зьвісалі ў грудзіну і пройму жывата мэталёвыя пласьціны, і калі яны стукаліся адна аб адну, чуўся высокі звон... Час рос далей і далей і стаў катаваньнем, якое ня мела канца. З нутра болю выбівалася бясконцае Цяпер, унікнуць якога было сэнсам жыцьця...

Ён адчуў кроў на паднябеньні, а на патыліцы ўдушальны захоп. Ад насавой косьці ў чырвона міргаючы сусьвет галавы прабіваўся сьмяротны ціск. Як кіслата, роспач разьядала сабе дарогу празь яго нутро, і зазьзяў той страх, зь якім жыцьцё ўпершыню незваротна пачынае пачувацца страчаным і абмежаваным...

...ён ішоў уброд за плыняй у цёмны тунэль... аж урэшце плынь імкліва паднялася паміж яго ног. Сьцены падземнага каналу сталі мякчэйшыя. Яны хісталіся, як шлянгі, якія зьвіваюцца пад цяжарам цякучых паўзь іх масаў... Ён баяўся захлынуцца ў кіслай жыжцы тунэлю. Плынь малаціла ў вушы. Аднекуль здалёк яна несла ў ягоную галаву глухія крыкі і стогны. Плынь пачала больш рэзка тузаць яго цела. Сьценкі-шлянгі выціснулі яго ўніз у трубу, у канцы якой зеўрала сьляпучая шчыліна. Гэта было ўвасабленьне жаху. Яму ні за што ня вытрываць такога вострага жаху. Накаціла пурпуровая прыліўная хваля, захліснуўшы яго па грудзі; яна прасьлізнула ад падэшваў яго ног да жывата, бы вялікая электрычная панчоха. Ён зь бясконцай лютасьцю прыціскаўся да трубы, у канцы якой тачыла свае нажы сьвятло. Прыліўная хваля зь фіялетавымі іскрамі яшчэ раз пракацілася паўзь яго цела, якое бясконца павольна падала, пакуль не набегла яшчэ адна хваля, захліснуўшы яго зь зеленаватым сьвячэньнем, і іншыя хвалі, якія блакітней і сьвятлей пеніліся ў ягоным целе. Частка яго ўжо была звонку, аддадзеная лютаму сьвятлу. Ён прайграў, і адначасова ён перамог у змаганьні, у якім яму ня варта было б выйграваць...

Пачало пячы нешта кіслае, халаднаваты, вялікі агонь апаліў ягонае нутро, занялася полымем горыч, і ў галаве запалымнеў незабыўна балючы пах хлёру і сьвятла, кіслаты і быцьця. Апошняя хваля пракацілася паўзь яго і стала крыкам, які падняўся ад ног і вырваўся на волю праз адтуліну рота. Гэта быў крык трыюмфальнай роспачы і намеру – адгэтуль назаўжды непазбыўнага – пранікнуць у іство гэтага жаху, каб зразумець сэнс гэтай катастрофы. Паміж ягоных скроняў грымелі званы сьвятла... (Sloterdijk P. Der Zauberbaum. – Frankfurt/Main, 1985. с. 240–242.)

Спадарства, спадзяюся, што на наступнай лекцыі мне ўдасца прадставіць вам развагі, якія высьветляць тое, што вы толькі што пачулі. Я буду гаварыць пра прыроджаную сьлепату філязофіі і пра акушэрскае мастацтва Сакрата. Пры гэтым міту, быццам дзяцей прыносіць бусел, дастанецца ў другі раз. Першым разам саступіць перад асьветай мусілі дзіцячыя сэксуальныя тэорыі. Цяпер гэта будуць казкі дарослых.

3. САКРАТАВА МАЕЎТЫКА І ПРЫРОДЖАНАЯ ЗАБЫЎЛІВАСЬЦЬ ФІЛЯЗОФІІ

Спадарыні і спадары, на сёньняшняй лекцыі вырашаецца лёс усяго курсу. Я пачуваюся так, як быццам каменны госьць заступіў на пост ля кожнага выхаду з залі, каб спагнаць плату за перарасход падтасовак у апошняй лекцыі. Я ўсьведамляю, што на апошняй лекцыі прамаўляў легкадумна, бо я гуляў з тым, што амаль немагчыма ўявіць, і спрабаваў разважаць аб тым, аб чым немагчыма падумаць, пад маркай таго, што гэта неабходна асэнсаваць. Сёньня мне здаецца, што ў прыступе тэарэтычнага донжуанізму я выказаў нешта такое, што выказваць больш небясьпечна, чым запрашаць на вячэру забітага камандора. Гэта як калі б я закляў мацярок і запрасіў спачатны хаос на гарбату ў васямнаццаць пятнаццаць. Мне б хацелася, каб была ўжо дзевятнаццатая.

Але цяпер васямнаццаць шаснаццаць, і мяне, як духі помсты, перасьледуюць абвесткі, зробленыя мной мінулым разам. Абяцаньне выступіць сёньня з ідэяй радыкальнай аўтабіяграфікі супраць філязофскіх казак дарослых раптам здаецца мне пустым, бы гісторыі Мюнхгаўзэна, – нешта такое пасавала б людзям, якія лётаюць на гарматных ядрах да туркаў, альбо для тэарэтыкаў канчатковага абгрунтаваньня / гранічнай падваліны (Letztbegrüendung), якім не чужое нішто чалавечае, пры ўмове, што яно апрыёрнае. Але мне гэта здавалася сур’ёзным – я хацеў раскрыць прыроджаную сьлепату філязофіі. Мне ўяўлялася, што я вазьму на сябе ролю вар’ята, якую ўвесь час хтосьці займае, каб абвясьціць на кірмашовым пляцы, які яшчэ трэба больш дакладна вызначыць, другую сьмерць бусла. Я маю на ўвазе бусла, у якога вераць дарослыя, хаваючыся ў бяспамяцтва, калі ідзецца пра іхныя ўласныя пачаткі. Спадарства, вы памятаеце: мінулым разам я з пэўнай асьцярожнасьцю на працягу гадзіны выбудоўваў дапушчэньне, што адкрыць першыя старонкі ў кнізе ўласнага жыцьця, мусіць, магчыма, дарма што відавочным, здаецца, ёсьць адваротнае. Я сьцьвердзіў, што нераспазнавальныя праз спачатную цемру і склееныя забыцьцём старонкі найдаўнейшых дакумэнтаў аб нашым побыце ў гэтым сьвеце можна знайсьці і расшыфраваць. Я хацеў зьвярнуць вашу ўвагу на, так сказаць, пратакольны скандал, які вісіць над амаль кожным жыцьцём. Бо ваш афіцыйны візыт у гэты сьвет, спадарства, так аморфна і няўцямна прадстаўлены ў вашай уласнай сьвядомасьці, як быццам вы – якісьці Ніхто, які неяк ноччу без дакумэнтаў пракраўся з поўдня празь мяжу. Шчыра кажучы, я хацеў абудзіць ваша славалюбства і падбухторыць вас да таго, каб вы абурыліся гэтым парушэньнем пратаколу. Афіцыйным гасьцям належацца афіцыйныя цырымоніі прыбыцьця – кожны чалавек, богападобны альбо не, вясёлы альбо змрочны, мае права на тое, каб яго віталі на цёмнай зямлі ў якасьці высокага госьця. Але ў нашым выпадку, здаецца, эканомілі нават на самых простых фармальнасьцях. Наш прыезд адбыўся ў цемры. Калісьці, дзесьці – пра гэта даведваюцца потым – наш самалёт апусьціўся на пасадачную паласу сьвету, афіцыйны госьць, здавалася, знаходзіўся ў коме, сонны супрацоўнік бюро запісаў грамадзкага стану выпісаў дакумэнты, якія ні пра што ня кажуць, бацькі забралі новага наведніка, нібы прайшоўшы зь ім праз мытню без дэклярацыі, і толькі шмат пазьней, пасьля гадоў непрыемных зьдзіўленьняў у некаторых гасьцей гэтага сьвету ўсплываюць сумненьні ў правільнасьці працэдуры. Чаму пры прызямленьні не было агляду ганаровага шыхту ўжо наяўнага? Чаму не чуваць было нацыянальнага ці радзіннага гімну ў выкананьні аркестру? Чаму вакол гэтай біяграфічнай апэрацыі «Ноч і туман» пануе такое глыбокае маўчаньне? І чаму час ад часу ўзьнікае падазрэньне, што да гэтага маўчаньня належаць стогны, моц якіх не запісаная ні ў якім пратаколе?

Спадарства, ужо васямнаццаць дваццаць, мой унутраны трэнэр гукае мне з бакавой лініі, каб я не цягнуў час, маўляў, яшчэ зарана трымаць мяч, і нават той, хто здаволіўся б нічыйным вынікам, мусіць ісьці наперад і адцягваць увагу брамніка суперніка. Але трэнэрам лёгка гаварыць – мой робіць выгляд, як быццам нічога ня ведае пра апатыю, якая гэтым часам апаноўвае нападнікаў усіх ліг. Спадарства, сёньня я асабліва выразна адчуваю сымптомы, характэрныя для хваробы цяжкасьці пачынаньня. У папярэдніх лекцыях я мог задаволіцца асьвятленьнем папярэдняга і разглядам структуры двайнога пачатку з розных пунктаў гледжаньня. Дастаткова было растлумачыць, што чалавек ужо мусіць быць носьбітам надпісаў, каб пісаць, і мусіць быць ужо пачатым, каб пачынаць. Гэтыя развагі маглі паслугоўвацца простай рэгрэсіўнай лёгікай, якая зводзіць кожнае сучаснае пачынаньне да ранейшага пачатку і з-пад кожнага нібыта ўласнага пачатку выцягвае даўнейшы чужы пачатак. Калі сёньня адбываецца прэм’ера, дык толькі таму, што яна ёсьць паўторам генэральнай рэпэтыцыі, якая ў сваю чаргу згасае ў шэрагу даўнейшых рэпэтыцыяў. Калі сёньня я магу гаварыць ад першай асобы, дык гэта дзякуючы таму, што даўней нехта зьвярнуўся да мяне на «ты».

Аднак сёньня мы натыкаемся на адваротны бок праблемы пачатку. Бо ці пачаў я што-небудзь на самай справе, высьветліцца толькі пазьней. Калі тое, што я скажу сёньня, ня будзе працягам абвестак зь мінулай лекцыі, дык тое, што было раней, не было пачаткам чагосьці. Я мог бы сёньня адвярнуцца ад сказанага ўчора і пачаць што-небудзь новае – пры гэтым я мог бы трымацца па-сучаснаму і ўслаўляць маньерызм перарывістасьці, і тады я зноў мог бы закінуць і гэтае новае на карысьць іншай дэталі, і пасьля сталася б відавочным, што ўсе гэтыя жэсты былі не пачаткамі, а скачкамі, перапынкамі, канстатацыямі і іншымі відамі безвыніковай імгненнасьці. Тое, што мне належыць зрабіць сёньня, ёсьць працягам папярэдняга, якое выпрабоўвае зроблены пачатак як такі. У рэгрэсіўнай пэрспэктыве пачынаць заўсёды азначае быць пачатым; аднак з прагрэсіўнага гледзішча пачынаць заўсёды значыць працягваць штосьці ўжо наяўнае, альбо, з улікам непазьбежнай пятлі назад: быць на пачатку значыць a priori працягваць. У працягу выдае сябе пачатак, працяг ёсьць сапраўдным пачаткам. Кажучы: pour écrire, il faut déjà écrire, Марыс Бляншо дае ўзор падваеньняў, уласьцівых усім вялікім дзеясловам актаў духу і жыцьця ў адкрытай прасторы; ён мог бы таксама сказаць так: каб пісаць, трэба працягваць пісаць. Спадарства, калі цяпер, а васямнаццатай дваццаць дзьве, я перапыню гэтую спробу паэтычнага і маеўтычнага запачаткаваньня новай філязофіі, то тады я не пачаў яго два тыдні таму. Каб давесьці пачатковы характар сказанага дагэтуль, сёньня трэба зьдзейсьніць крок, які вядзе ў незваротнае. Калі сёньня грыміць, то перад гэтым бліскала – але слушна і адваротнае: калі ўперад не было маланак, то пазьней ня можа быць грымотаў, ані сёньня, ані пасьля.

Спадарыні і спадары, мінулым разам я даводзіў, што можна адкрыць нібыта страчаную першую старонку нашай канцавой гісторыі. Цяпер я прапаную вам наступны вобраз: нараджэньне чалавека – гэта маланка, якая бліскае па-над гэтымі забытымі першымі старонкамі. Для нашай цяпершчыны гэтая падзея ёсьць ужо надзвычай далёкай навальніцай, з цэнтру якой мы, здаецца, даўно ўцяклі. Але гэтая далёкая падзея, як я мяркую, для нас ніколі не прамінула зусім, пакуль мы можам чуць яе грымоты. Падумайце: маланка нараджэньня мае дзіўную ўласьцівасьць ня гаснуць пасьля таго, як яна запалілася. Калі пры начной навальніцы разрываецца неба і навакольле на сэкунду асьвятляе маланка, пасьля гэтага цямрэча навокал нас становіцца яшчэ больш цёмнай. Маланка нараджэньня, насупраць, у пэўным сэнсе завісае ў небе, яе нават падоўгу блытаюць з самім небам, людзі прывыкаюць верыць, што сьветла, таму што сьвеціць сонца, таму што дзень, таму што функцыянуе асьвятленьне залі, але ж на самай справе сьветла толькі таму, што маланка нараджэньня не перастала сьвяціць і таму што яна, хоць сама і стала нябачнай і непрыкметнай, дапамагае ўсяму астатняму бачнаму стаць бачным. Маланка нараджэньня – гэта прасьвет, у якім рухаюцца ўсе, хто прыйшоў на сьвет. Але толькі пазьнейшы гром народзінаў можа раскатурхаць нас з прывычкі жыць у нябачным бесьперапынным маланкавым сьвятле. Час ад часу ў сьвядомасьці грыміць, калі здараюцца падзеі, тоесныя асноўнай падзеі. Іншым разам нас зацягвае вір падзеяў, якія зноў выкідваюць нас у адкрытую прастору, можа быць, нават ня зноў, а ў пэўным сэнсе ўпершыню – тады зьяўленьне на сьвет працягваецца драматычнымі штуршкамі, паўтараючы і адкрываючы адначасова. Калі ў сьвядомым жыцьці чалавек перакрочвае парог наперад і вонкі, то, як жыцьцёвае хваляваньне перад выхадам на сцэну, могуць зноў зьявіцца сымптомы, якія належаць да непараўнальных турбуленцыяў першай навальніцы. Страх і экстаз, сярод іншага, – гэта праявы таго грому нараджэньня, якому часам патрабуецца палова жыцьця, каб дасягнуць свайго суб’екта. Таму гатовасьць да страху і здольнасьць да экстазу могуць лічыцца ўскоснымі доказамі анталягічнай чуйнасьці да надвор’я, уласьцівай паэтычным і, у рэдкіх выпадках, таксама філязофскім душам.

Спадарства, я больш не гляджу на гадзіньнік. Ідэя радыкальнай філязофскай аўтабіяграфікі ад гэтага моманту не патрабуе больш ніякіх уступаў. Цяпер я магу зрабіць ход, на наступальную сілу якога можна пакласьціся нават у самых цяжкіх сытуацыях. Для гэтага я скарыстаюся перадачай, якую зрабіў пазьнейшым філёзафам Фрыдрых Ніцшэ – я маю на ўвазе зацем з працы «Па той бок дабра і зла», які меў важкія наступствы і які гучыць так: «Паступова мне адкрылася, чым была любая вялікая філязофія дагэтуль: наймя, самаспавяданьнем яе пачынальніка і свайго роду ненаўмыснымі і незаўважнымі мэмуарамі...» Калі б гэты эпахальны сказ здабыў агульнае прызнаньне, то ён абавязкова грунтоўна памяняў бы ўсё, што да гэтага называлася філязофіяй. Ён выціснуў бы прафэсію філёзафа ў рэчышча, у якім любы думаньнік мусіў бы стацца аўтабіёграфам уласнага думаньня, магчыма, нават уласным псыхааналітыкам, паколькі найвышэйшыя формы рэфлексіўнасьці маюць займацца таксама й сваім патагенэзам. Але, як вядома, такога павароту ў філязофіі пасьля Ніцшэ амаль не заўважана, наадварот – ствараецца ўстойлівае ўражаньне, што найбольш моцныя зрухі да дэпэрсаналізацыі думаньня адбыліся ў стагодзьдзі, якое прайшло пасьля зацему Ніцшэ. Наколькі філёзафам удалося прасунуцца ў зьнішчэньні спавядальных і аўтабіяграфічных сьлядоў у сваіх тэкстах, зразумела толькі пачынаючы з Гусэрля і Карнапа, з раньняга Вітгенштайна і аналітычных філёзафаў – і з усяго таго, што было пасьля аж да сёньня, зь месячных ляндшафтаў бязьлюднага панятку.

Але гэтая канстатацыя не адказвае на пытаньне пра праўдзівасьць тэзы Ніцшэ. Бо ж можа быць, што дэпэрсаналізацыя філязофскай тэорыі ў XX стагодзьдзі, з свайго боку, ёсьць чымсьці накшталт нядобраахвотнага самаспавяданьня яе аўтараў, і калі там бракуе аўтабіяграфічных жэстаў, аўтатанатаграфічныя помнікі робяцца яшчэ больш прыкметныя. Між іншым, прыметнікі «міжвольны» і «незаўважны» маюць вялікую стратэгічную вартасьць – гэта яны, уласна кажучы, забясьпечылі тэзе Ніцшэ доўгатрываласьць. Дзеля іх гэты сказ пакуль застаецца неаспрэчным, бо празь яго глыбінна-дыягнастычную пабудову ён можа заставацца слушным нават насуперак самасьвядомасьці адпаведнай асобы. Ніцшэў дыягнастычны разгляд філязофіі падобны да вынаходніцтва канапы: толькі з таго часу, калі зьявіўся псыхааналіз, можна рашыць не рабіць яго; толькі з таго часу, калі была адкрытая падсьвядомасьць, можна вырашыць ня браць у разьлік «сваю ўласную». Такім самым чынам толькі пачынаючы ад Ніцшэ філёзафы могуць адмовіцца падаваць свае тэорыі як свае споведзі. Аднак гэтыя адмовы ніяк не абароненыя ад іх прачытаньня як міжвольных прызнаньняў. Хто хоча, бачыць і ў іх сымптомы, якія выдаюць, што яны павінны схаваць. З таго часу, як у палеміцы сустрэчных меркаваньняў стала немагчыма абыходзіцца без дыягнастычных аргумэнтаў, у любым адрозьненьні меркаваньняў палягае крыніца крызісу, зь якой можа разьвіцца татальная вайна аргумэнтаў.

Спадарства, Вітгенштайн прытрымліваўся думкі, што прывітаньнем філёзафаў паміж сабой мела быць «Не сьпяшайся!», чым ён хацеў указаць на тое, што ўсё, што філёзафы выказваюць, яны звычайна выказваюць занадта рана і занадта хутка. Дэ-факта сучасныя філёзафы вітаюцца цывілізаванай усьмешкай, якая значыць: не заўважай па мне нічога, тады я нічога не заўважу па табе! Не зьвяртай увагі на тое, што я не даю па сабе нічога заўважыць, тады я не зьвярну ўвагі на тое, што ты не даеш па сабе нічога заўважыць! Гэта сапраўдны сэнс шмат цытаванага апрыёры камунікацыйнай супольнасьці. Гэта нецікаўнасьць, якая вядзе да неразуменьня і на якой угрунтаваная ўся найноўшая філязофія. І трэба прызнаць: гэтая дамова пра сьлепату паміж калегамі – за нешматлікімі выняткамі – працуе вельмі добра, яна гарантуе філязофскім факультэтам стабільнасьць дасягненьняў у мастацтве тлумачыць сьвет, не абцяжарваючы сабе жыцьцё больш блізкім знаёмствам зь ім.

Адным з тых, хто не прытрымліваўся такіх дамоваў, быў кагадзе зацытаваны Фрыдрых Ніцшэ. Спадарыні і спадары, аўтар «Вясёлай навукі» быў занудным эгаманам, які не баяўся ніякіх наступстваў. Ён бестактоўна дазваляў сабе заўважаць штосьці па сваіх калегах; а можа, ён проста быў безабаронны перад праўдай, не заўважаць якой яму давалася цяжэй, чым большасьці іншых. Карацей, ён штосьці заўважаў па людзях, і паколькі любоў да людзей яму таксама давалася цяжка, зь яго лёгка выходзіла пагарда. Ён вышукваў вялікія аб’екты незадаволенасьці, каб кампэнсаваць сваю агіду захапленьнем, якое таксама можна выказаць праціўніку, чыя веліч неадпрэчная. У гэтых псыхалягічных умовах паўстае адна з самых неверагодных у гісторыі філязофіі сытуацыяў: Ніцшэ заўважае штосьці па Сакрату. Прынамсі, ён мяркуе, што заўважыў па вялікім філёзафу штосьці, чаго дагэтуль ніхто не насьмельваўся заўважыць; ён упэўніваецца ў тым, што ведае, як стаяла справа з гэтым мудрым чалавекам у рэчаіснасьці. Як быццам не было паміж імі двух тысячагодзьдзяў, ён выклікае найпаважнейшага і найбольш загадкавага пэрсанажа эўрапейскай філязофскай традыцыі на двубой. Пры гэтым Ніцшэ гаворыць так, як быццам супрацьстаіць Сакрату як сучасьнік і супернік. Празь бяспрыкладнае намаганьне ўявы ён малюе партрэт філёзафа, у якім нібы выкрываецца збачэнства, якое дагэтуль заставалася схаваным. Мае спадарыні і спадары, сёньня мы ведаем, што Ніцшэ ніколі не цікавіла размалёўваньне пабляклых школьных праблемаў думаньня рытарычнымі сродкамі. Ягоны нястрымны актуалізм паходзіць з больш гарачых крыніцаў. Ніцшэ сапраўды «мае» праблемы, пра якія многія другія аўтары толькі пішуць, ён жыве на вульканічнай глебе, якая яшчэ родзіць ад старых выбухаў праблемаў, – часам ён сам ператвараецца ў вулькан, зь якога цякуць праблемныя плыні: «Я не чалавек, я дынаміт», – гаворыць ён пры канцы свайго апошняга выбуху, сам сабе вульканоляг ці піратэхнік.

Вядомыя папрокі, якія ў Ніцшэ выклікалі падазроныя рысы вобразу Сакрата зь першага твору базэльскага прафэсара старажытнай філялёгіі: «Нараджэньне трагедыі з духу музыкі». Для Ніцшэ Сакрат уяўляе сабой першы ўзор таго, што ён называў тэарэтычным чалавекам; празь яго ў сьвет прыходзіць дэманія задуменнасьці, а зь ёй няздольнасьць аддаць належнае трагічнаму адчуваньню жыцьця старажытных людзей. Сакрат сымбалізуе аптымізм Асьветніцтва і саладжавасьць спадзяваньняў на паляпшэньне людзей праз цноту, якой можна навучыцца, ён царкоўны айцец, да якога ўзыходзяць тэарэтычная пабожнасьць і маралізм, ад яго часу людзі сьпяваюць песьні пра чалавека добрага і іншыя філянтрапічныя арыі кастрата. Але ён таксама і першы нігіліст, у якога воля да жыцьця была зламаная хімэрамі саманазіраньня. У ім перамаглі інстынкты адмаўленьня, спарадзіўшы такую форму душы, зь якой вялікія жарсьці выганяюцца заўсёды чуйным розумам. Дух у ім ператвараецца ў вечны сьветач, утароплены ў рэшткі ўнутранага жыцьця, як панаптычнае шкляное вока. Сакрат, мяркуе Ніцшэ, наставіў заходняе чалавецтва на розум, але на хваравіты розум, які ня можа дакрануцца ні да чаго жывога, не разбураючы яго. Тым самым Сакрат нібыта зьяўляецца першым з «апошніх людзей».

Спадарыні і спадары, як вядома, антысакратаўская атака прывяла да вялікіх наступстваў у некаторых разнавіднасьцях ірацыяналізму, які шалеў перадусім у першай палове ХХ стагодзьдзя. Але вульгарны ірацыяналізм, як лёгка відаць, скрозь грунтуецца на непаразуменьнях і схаванай непрыязі, бо ўяўная супярэчнасьць паміж духам і жыцьцём праяўляецца толькі там, дзе пакрыўджанае жыцьцё шукае вінаватых, каб бяздушна зьвінаваціць дух у спараджэньні безжыцьцёвасьці. Некаторыя ірацыяналісты меркавалі, што могуць тут спасылацца на Ніцшэ, выяўляючы грубае неразуменьне тонкага непаразуменьня.

Каб паказаць гэта, я прапаную наноў абмеркаваць старую загадку Сакратавага нэгатывізму. Ідзецца пра тое, што падазрэньне ў нігілізьме, якое акрыляе атаку Ніцшэ супраць сакратызму, пры бліжэйшым разглядзе выяўляецца тонкай памылкай, якая закралася ў развагі Ніцшэ пра Сакратаву мэтодыку. У «Нараджэньні трагедыі» гаворыцца, што Сакрат больш не разумеў трагедыі, і з гэтага неразуменьня быццам бы пачаўся заняпад першапачатковага трагічнага думаньня грэкаў, які навонкі выяўляецца як уздым аптымістычнай і аргумэнтаванай філязофіі. Але што, калі Ніцшэ памыліўся ў найдатклівейшым пункце сваёй крытыкі? Можа быць, ён сам больш не разумеў, чаму Сакрату больш ня трэба было надаваць трагедыі як эстэтычна-рытуальнай форме нагэтулькі вялікага значэньня? Можа быць, Сакрату ўспала на вока штосьці, што зрабіла наведваньне тэатра лішнім для яго? Можа, Сакрату ня трэба было болей глядзець разам зь іншымі на гібель герояў у безвыходных дылемах на сцэне, таму што ён вычуваў трагічны разрыў з кожнага праяўленьня чалавечага існаваньня? Перш чым пераняцца гэтымі падазрэньнямі, застаецца зафіксаваць, што Ніцшэ, на ягоную думку, заўважыў па Сакрату. Спадарства, я думаю, найбольш трапным словам для таго, у чым Ніцшэ западозрыў філязофскага спакусьніка і ягоны ўплыў, ёсьць біянэгатывізм. Каб стаць дэманам усёпранікальнага пытаньня, вялікі дыялектык павінен быў, паводле Ніцшэ, паводле сваёй натуры быць чалавекам, які ставіў пад пытаньне і адмаўляў само жыцьцё. Скрозь плятонаўскія рэдакцыі Ніцшэ бачыць у прамовах Сакрата нігілістычную перадузятасьць супраць жыцьця як такога. Спрабуючы пытаньнямі выкрываць беспадстаўнасьць меркаваньняў сваіх сучасьнікаў, Сакрат кіраваўся не высакароднай любоўю да ісьціны, а ўсёахопнай нянавісьцю да жыцьця, зь якога прарастаюць непазьбежна няправільныя меркаваньні. На самай справе вялікі пытаньнік кіруецца гнятуча вялікім жаданьнем паказаць, што любое меркаваньне, якое можна сустрэць, заблытаецца ў сваіх унутраных супярэчнасьцях, як толькі будзе паддадзена праверцы. Але паколькі любое жыцьцё выяўляецца чымсьці, што падманвае само сябе няправільнымі меркаваньнямі, то ў канцавым выніку скампрамэтаваным выяўляецца ўсё сапраўднае жыцьцё. Калі ў меркаваньнях тых, хто жыве, няправільнасьць і неабгрунтаванасьць ганебна ўсюдыісныя, тады ў канцавым выніку няправільным і неабгрунтаваным ёсьць рэальнае жыцьцё. І такім чынам, як мяркуе Ніцшэ, за сакратаўскім шаленствам пытаньняў адкрываецца біянэгатыўная бездань – найноўшы слоўнік мае для гэтага агідны спэцыяльны тэрмін нэкрафілія. На самай справе чытач Плятона і сёньня можа жахацца тым месцам, дзе Сакрат гаворыць пра памкненьне філёзафаў быць як мага больш мёртвымі жыўцом. Калі ўчапіцца ў гэтыя словы, то самыя цяжкія папрокі Ніцшэ на адрас патрыярха эўрапейскай філязофіі пададуцца хутчэй занадта мяккімі, чым занадта рэзкімі. У сьвятле такіх выказваньняў Сакрат можа выглядаць спакушальнікам да самагубства, які маскуецца пад мудрую абачлівасьць.

Спадарства, да падазрэньня Сакрата ў біянэгатыўнасьці я хачу даць двайны камэнтар, пазытыўны і нэгатыўны. Для гэтага я акрэсьлю, як Ніцшэ не зразумеў Сакрата – зь непасрэднай блізіні і ў фатальнай інтымнасьці зь незразуметым фэномэнам. Ніцшэ – адзін зь нямногіх філёзафаў новага часу, магчыма, адзіны варты згадкі, які яшчэ раз аглядае дэманічнага пытаньніка на ўзроўні вачэй – таму ён ня ставіцца да яго ні як да дзядзькі, ні як да традыцыйнага сьвятога, але як да фатума. Ён адчувае ў Сакрату маланку, зь якой пачалася эпоха мэтафізычнага мысьленьня. У нэгатывізьме атэнскага дыялектыка ўспыхвае штосьці ад таго самага цьмянага сьвятла, якое адначасова загарэлася ў вялікіх школах азіяцкіх нэгатывізмаў, каб цалкам не пагаснуць да сёньня. На самай справе Сакрат, як зараз будзе паказана, думае пасярод маланкі, зь якой узьнікла філязофія, але толькі Ніцшэ пачуў гром. Мінула дзьве тысячы гадоў, перш чым іншы думаньнік трапіў у абсяг чутнасьці навальніцы, у якой была народжаная філязофія – вось колькі часу спатрэбілася, каб мэтафізыкі ды філёзафы азадачыліся сваёй уласнай справай. Магчыма, столькі часу мусіла прайсьці, таму што філязофская традыцыя ў цэлым паводзіць сябе – калі ідзецца пра адкрыцьцё першых старонак яе быцьця – як звычайны індывід, які ня памятае свайго нараджэньня. Яна ня згадвае з аўтабіяграфічным агнём той драмы, якой яна заўдзячвае сваё быцьцё – дзеля чаго, між іншым, гартаньне папулярных гісторыяў філязофіі зазвычай гэтаксама тупы занятак, як і гартаньне сямейных альбомаў, дзе можна ўбачыць, як бліскуча голае немаўля сучыць ножкамі на ягнячай скуры. Бо падобна да таго, як фатаграфіі толькі паказваюць, як выглядала колішняе дзіця, але не выдаюць таямніцы, якая палягала ў быцьці гэтым дзіцем, так і звычайныя гісторыі філязофіі адно перадаюць, што выказвалі паважаныя старажытныя грэкі і індыйцы, але не выдаюць таямніцы, якая палягала ў быцьці думаньнікамі на сцэне ў той час мысьленага. Ніцшэ належаў да тых, хто, чэрпаючы з большай глыбіні ўспаміну, пачаў асучасьніваць старыя духоўныя напяцьці бы знутры. Нападаючы на Сакрата, ён узнаўляе канфлікт у вырашальным месцы – быццам бы ведаючы, што пытаньні сучаснасьці нельга зрушыць ні на палец, калі ня ўдасца крытычней, чым дагэтуль, паназіраць Сакрата, гэтую павітуху заходняй філязофіі, за ягоным заняткам.

Цяпер нам вядомыя праблемы, якія вынікаюць з таго факту, што вучэньне Сакрата дайшло да нас толькі скрозь плятонаўскі вэлюм. Тое, што было пад вэлюмам, ніколі ня зможа быць рэканструявана беспасярэдне – хіба што мы знойдзем нейкі «беспасярэдні» доступ да загадкі Сакрата, уявіўшы з дапамогай сучасных актуалізацыяў падзею, акторам і сьведкам якой быў Сакрат. Тое, чаго насамрэч хацеў Сакрат, больш выразна, чым у Плятонавых зафарбоўках, можа праяўляцца ў крызісах некаторых найноўшых думаньнікаў, у якіх сакратаўская праблема паўтараецца з настойлівасьцю чагосьці абсалютна абавязковага да асэнсаваньня. Там, дзе церпіць няўдачу філялёгія, драма часам ідзе далей – але якая драма? Сакрат не пакінуў ні радка, і дагэтулешнія спробы прыстасаваць да вуснага опусу філёзафа нейкі загаловак аказваліся так мізэрна несамастойнымі, што ня робяць думаньніку гонару; мы даволі іх ведаем, гэтых гістарычна-філязофскіх спробаў неяк азначыць вучэньне Сакрата: каралеўскі шлях няведаньня, філёзаф на вуліцы, філязофія як мастацтва паміраць, дыялектыка як мэтад цноты, маеўтыка як мужнасьць да выхаваньня. Адзіная самастойная найноўшая канфрантацыя з сакратаўскім духам носіць здагадлівы загаловак «Нараджэньне трагедыі» – і калі слушным ёсьць маё падазрэньне, што псыхадынамічная ўстаноўка, зь якой выходзіць Ніцшэ, мае прынцыповыя падабенствы з адпаведнай пазыцыяй Сакрата, адно што Ніцшэ ўспрымае пукаты бок таго, што Сакрат праектаваў з угнутага, – тады рэканструкцыя ў псыхадраме паміж двума роднаснымі духамі магла б прывесьці да перавароту элемэнтаў. Тады ў цэнтры сакратаўскай філязофскай практыкі мы знайшлі б ненапісаную працу з загалоўкам «Трагедыя нараджэньня». Ніцшэва «Нараджэньне трагедыі» было б громам, зьніклая маланка якога ўспыхнула ў сакратаўскай сьвядомасьці трагедыі нараджэньня. Цяпер афарызм Ніцшэ, паводле якога ўсялякая вялікая філязофія ёсьць самаспавяданьнем яе аўтара і свайго роду міжвольнымі і незаўважнымі мэмуарамі, можа пачынаць працу над перададзеным матэрыялам. Але, спадарства, хіба Сакрат рабіў выказваньні, якіх нельга падазраваць у тым, што іх перакруціў Плятон, і якія можна прачытваць як незаўважныя мэмуары? На самай справе сярод выказваньняў Сакрата пра самога сябе ёсьць як мінімум два, адно ў «Сымпазіёне», другое ў «Тэайтэту», у якіх, як мне здаецца, ёсьць самахарактарыстыкі найвышэйшага ўзроўню абавязковасьці. Па-першае, Сакрат у «Сымпазіёне» прызнае, што ўсё, што ён даведаўся пра эрас, было перададзена яму Дыятымай шляхам ініцыяцыі. З гэтага вынікае пікантная выснова, што эўрапейскі архіфілёзаф у вырашальных рэчах верыў не ў аргумэнтацыю, а ў ініцыяцыю. Тут маюць значэньне ня сказы, а «кантакт» паміж суразмоўцамі. Як эратоляг Сакрат не тэарэтык, хутчэй, правакатар: тое, пра што ён гаворыць, мае рэальнасьць толькі ў сілавым полі ягонага спакушэньня. Без адданасьці спакушэньню «няма» ўсіх тых фэномэнаў, пра якія апавядае прамова спакушальніка. Як толькі «кантакт» паміж суразмоўцамі спаўзае ў аргумэнтаваньне, выяўляецца той факт, што воля не аддаваць сябе можа быць мацнейшай за запрашэньне спакусіць сябе. Па-другое, Сакрат у «Тэайтэту» – асновазакладным творы эпістэмалёгіі – падымае пытаньне: «Што такое веда?» (прычым трэба заўважыць, што толькі пытаньне як такое можа быць сакратаўскім пытаньнем, у той час як спроба пазытыўнага адказу сама па сабе ўжо вядзе ў сьвет плятанізму). Аўтэнтычна сакратаўскаму духу, здаецца, належыць перадусім тое, што разьвіваецца ў выніку гэтай пастаноўкі пытаньня. Матэматычна адораны юнак Тэайтэт прызнае, што часта, аднак заўсёды марна ламаў сабе галаву над гэтым. Славуты адказ Сакрата на гэта:

– У цябе болі нараджэньня, мілы Тэайтэт, таму што ты ходзіш не парожні, а цяжарны.

На што Тэайтэт:

– Гэтага я ўжо ня ведаю, але як я пачуваюся, я табе сказаў.

Сакрат:

– Дык ты, сьмешны, хіба ніколі ня чуў, што я сын павітухі, вельмі слыннай і шаноўнай, Файнарэты?

Тэайтэт:

– Гэта я, мусіць, чуў.

Сакрат:

– А ці чуў ты таксама, што я практыкую гэтае ж мастацтва?

Тэайтэт:

– А вось гэтага ані.

Сакрат:

– Тады ведай: гэта так. Але не выдавай мяне іншым, бо ніхто пра мяне ня ведае, сябра, што я валодаю гэтым мастацтвам. Ня ведаючы гэтага, людзі гэтага пра мяне й ня кажуць, але кажуць, што я найдзіўнейшы з усіх людзей і ўсіх прымушаю сумнявацца. Напэўна, ты і гэта чуў.

Тэайтэт:

– Шматкроць.

Сакрат:

– Сказаць табе прычыну гэтага?

Тэайтэт:

– Натуральна.

Сакрат:

– ... ты, напэўна, ведаеш, што ніводная жанчына, пакуль яна яшчэ здольная сама зачынаць і нараджаць, не прымае роды ў другіх; а робяць гэта толькі тыя, хто самі ўжо ня здольныя нараджаць... у маім мастацтве прымаць роды такія ж правілы, як і ў іхным; яно, аднак, адрозьніваецца тым, што я дапамагаю нараджаць мужчынам, а не жанчынам, і што я клапачуся пра іх душы, якія нараджаюць, а не пра целы... я (сам) не нараджаю ніякай мудрасьці, і многія, хто папракаў мяне ў тым, што я хоць і пытаю іншых, але сам нічога ні пра што не адказваю, а менавіта таму, што я ня змог бы адказаць нічога разумнага – у гэтым яны маюць рацыю. Але прычына гэтага такая: чыніць дапамогу пры нараджэньні мяне прымушае Бог, ствараць жа ён мне забараніў. Таму сам я ні ў якім выпадку ня мудры і не магу паказаць нічога мудрага, што было б спараджэньнем маёй уласнай душы... (Platon. Sämtliche Werke, II–Berlin. – с. 572.)

Гэтыя выказваньні ў традыцыі мужчынскай філязофіі амаль заўсёды чыталіся як шэраг сакавітых пэдагагічных мэтафараў, у найгоршым выпадку як пэдэрастычная сугестыя, якая павінна была схіліць маладых людзей разьвесьці ногі душы перад гатовым быць павітухай філёзафам. Але абодва прачытаньні, мэтафарычна-дыдактычнае і гомаэратычна-стратэгічнае, няправільныя альбо магчымыя адно як маргінальныя. Я хацеў бы паказаць, што легітымным ёсьць толькі літаральнае і радыкальна-аўтабіяграфічнае прачытаньне гэтага месца. Павітусіна прамова Сакрата прадстаўляе ягоныя самаспавяданьні і дае вузлавыя сказы ягоных мэмуараў, пра якія, праўда, трэба сказаць, што яны засталіся «незаўважнымі», аднак не былі «міжвольнымі». Няправільна іх зразумеў ужо Плятон, і няправільна зразумеў іх таксама Ніцшэ, які меркаваў, што распазнаў у Сакраце павітуху сусьветна-гістарычнага вырадка, маральна-тэарэтычнага чалавека, дзеля чаго ён і выклікае фатальнага, як яму здаецца, маеўтыка на двубой. Але і ў неразуменьні Ніцшэва разуменьне Сакрата, дзеля ягонай люстэркавасьці, пераўзыходзіць іншыя філязофскія інтэрпрэтацыі.

На маю думку, Сакрат, у тым ліку і як філёзаф, ні на хвіліну не забывае таго, што ён ведае ад сваёй маці, павітухі, пра прагматычны бок фізычнага прыходу ў сьвет чалавека. Таму ён вельмі ясна бачыць тое, ад чаго іншыя адвярнуліся, перш чым пачалі думаць: не бывае шчасьлівых народзінаў і не бывае спакойных родаў, нават цела прыходзіць на сьвет зь вялікімі намаганьнямі, душа ж амаль заўсёды застаецца ў цемры, і таму выкідышы ў людзей ня вынятак, а правіла – гэта асабліва датычыць меркаваньняў, якімі мы падмацоўвалі нашую ілюзію прыходу ў сьвет. Досыць задаць колькі дадатковых пытаньняў – і высьвятляецца, што ў нас у галаве вырадкі, псэўдаўяўленьні, схемы, фікцыі, фальшыўкі, застылыя меркаваньні-монстры і лягічныя неданоскі. Наш мозг – гэта падземны сьвет, які блытае сябе зь дзённым сьветам, у большасьці ён на працягу ўсяго жыцьця застаецца населеным ценямі ды ідыятызмамі, самаўпэўненымі няслушнасьцямі і ганарыстымі беспадстаўнасьцямі, нікчэмнымі клопатамі і пыхлівымі аўтапартрэтамі. Гледзячы на гэтыя ўнутраныя станы, Сакрат практыкуе прафэсію трагічнай павітухі: якія б «роды душы» яму ні прапаноўвалі, ён заўсёды можа фіксаваць толькі мёртванароджаньне. Чым мацнейшыя перакананьні, тым больш зьнішчальныя абвяржэньні. Чым больш самаўпэўненая вера ў абсалютныя падмуркі, тым глыбейшае падзеньне ў сумневы. Яшчэ Плятон ня вытрываў маеўтычнага нэгатывізму свайго настаўніка і ўрэшце пачаў выдаваць на-гара пазытыўную веду, так сказаць, жыванароджаную веду, якая вытрымлівае праверку разбуральнай павітухі. Прыроджаныя ідэі – гэта геніяльнае вынаходніцтва Плятона, пакліканае сарваць сьмяротны экзамэн пад паглядам павітухі Сакрата. Зь нецярпеньня Плятона вынікла тэорыя ідэяў і зьвязаная зь ёй тэорыя ўспаміну, і, зноў жа, абумоўленая ёй нэгатыўная тэорыя нараджэньня, якая сьцьвярджае, што душа забываецца на свае прыроджаныя ідэі, калі прыходзіць на сьвет – адсюль апраўданьне філязофіі як школы ўспаміну душы на сваю перадбыцьцёвую веду. Пра ўсё гэта Сакрат, верагодна, вучыў ад супрацьлеглага, альбо, хутчэй, займаўся інсцэнаваньнем замест вучэньня: душа мае згадваць зусім не ідэі, прыроджаныя альбо набытыя, – яна мусіць успомніць само сваё нараджэньне, каб вярнуцца да часу перад жыцьцём у набытых меркаваньнях, у пачатковую багатую думкамі бяздумнасьць. Каб стаць здольным да гэтага, усе існыя ідэі пра значныя жыцьцёвыя пытаньні, адна за другой, мусяць быць прапрацаваныя і ануляваныя, нават найбольш праўдападобныя і высакародныя думкі павінны быць пераведзеныя ў такі стан, у якім яны лунаюць паміж слушнасьцю і няслушнасьцю, так што яны губляюць усялякую вызначальную сілу. Але гэта не скептычны рэлятывізм, гэта маеўтычны абсалютызм. Сакрат ня мае намеру, як пазьней Плятон, дапамагчы душы набыць сувэрэнітэт над цьмянымі пануючымі меркаваньнямі; зноў жа, Плятонаву ідэю прыроджаных ідэяў яму давялося б прызнаць звыродкам. Што яго пераймае, дык гэта самі душы, якія заўжды нараджаюцца з паталёгіяй, якія набываюць меркаваньні і захрасаюць у закасьнелых уяўленьнях. Але меркаваньні і ўяўленьні паводле іх узьдзеяньня – гэта ня што іншае, як парушэньні здольнасьці браць удзел у гульні эрасу. Апанаваныя імі душы трэба ўзрушаць, злаваць, сарамаціць, вярэдзіць, абяззбройваць праз нэгатыўную дыялектыку, пакуль яны ў сьмяротнай барацьбе ня вызваляцца ад перадузятай думкі, каб адчуць павеў свабоды духу, які дзьме ў раі бяздумнасьці. Іранічнае ў Сакрату тое, што ён гаворыць без іроніі, запэўніваючы незьлічоную колькасьць разоў, што ён ведае толькі тое, што ён нічога ня ведае. Перад гэтым найвядомейшым з усіх эўрапейскіх філязофскіх афарызмаў камэнтатары ўжо два тысячагодзьдзі стаяць у чарзе, добрага дзядзьку няведаньня хваляць, захоўваючы перакананьне, што ён ведаў больш – вось жа рэфлексіўны шальмец быў!

Але тое, што Сакрат гаварыў пра гэта без іроніі, хіба што ён сам аддаўся гульні, якая аказалася большай за яго, – гэта было не зусім зразумела ўжо ягонаму беспасярэдняму атачэньню і пагатоў ягоным нашчадкам. І Плятонава іронія дае толькі бляклы водбліск поўнага самавыстаўленьня Сакрата ў няведаньне. Толькі тое, што яго павітусіна прамова была больш чым гульнёй словаў, што яна датычыла цэнтру ягонай экзыстэнцыі – гэта ягоныя сучасьнікі адчувалі ўсё-такі выразна; іначай дзень народзінаў вялікага маеўтыка ў антычнасьці не адзначалі б, як сьведчыць Дыяген Ляэрцкі, у дзень ушанаваньня грэкамі багіні родавай дапамогі Артэміды. Толькі ў гэтым кантэксьце можна зразумець і парадокс, які заключаны ў Сакратавай прыпавесьці пра павітуху. Згодна з грэцкай традыцыяй, павітухі – самі няплодныя жанчыны, таму багіня-дзяўчынка, якая баіцца мужчынаў і палюе ў лесе, можа лічыцца патронкай павітух. Сакрат, з свайго боку, выконвае працу павітухі для мужчынаў, і тут дзіўнае: як ягоная маці. Але хіба ягоная маці была няплодная, калі яна падаравала жыцьцё Сакрату? Хіба ён сам ня ёсьць жывым доказам ейнай плоднасьці? Здаецца, загадка рашаецца, калі прыняць пад увагу той факт, што павітухі – гэта жанчыны, якія, як Файнарэтэ, нараджалі, але ўжо выйшлі зь дзетароднага ўзросту. Мудрымі жанчынамі яны становяцца толькі тады, калі перарастаюць уласную нямудрасьць нараджаць на сьвет уласных дзяцей. Якраз у гэтым падмурак спасылкі Сакрата на сваю мудрую маці. Ягонае нежаданьне спараджаць на сьвет пазытыўныя веды зьяўляецца выразным рэфлексам на ягоную дзіўную сытуацыю як сына павітухі. Сакрат прамаўляе як мудры сын мудрай жанчыны – ягонае насьледаваньне мацеры заходзіць так далёка, што ён саму мудрасьць зьвязвае з дасягненьнем няплоднасьці. Толькі калі ён сам дасягнуў таго, што ня здольны больш спараджаць на сьвет ніякіх меркаваньняў і тэорыяў, ён можа ўзяцца за задачу прымаць роды ў цяжарных меркаваньнямі і тэорыямі. Але ня толькі гэта. Як сын павітухі, ён удзельнічае ў німбе жанчын, якія дапамагаюць пры родах, а сэнс німбу – ведаць штосьці з найтаямнічага, што могуць уведаць людзі. А калі павітуху, як Сакратаву маці, яшчэ й клічуць Файнарэтэ, то нават фэнамэноляг павінен быў бы падняць на хвілю вочы ад сваіх апісаньняў. Ці гэтая жанчына-фэнамэноляг ня бачыла, як узыходзіць праўда, якую і Гайдэгер спрабаваў падумаць зь вялікімі намаганьнямі? Ніцшэ, ва ўсялякім разе, вычуваў у ісьціне наагул тую недасяжную жаноцкую веду, якая мае падставы не паказваць сваіх падставаў – ён нават меркаваў, што яе клічуць Баўбо, «ці мушу я казаць яшчэ дакладней?», філёзафы сапраўды мусяць, таму што Баўбо – гэта вагіна, гэта жаночы палавы орган у самай бессаромнай ступені, які насьмешліва падстаўляецца мужчынскаму насельніцтву для кароткага марнага азнаямленьня. Баўбо – гэта вульва a priori, якая прапануе разумным a posteriori філёзафам спачатныя падставы сусьветнай мудрасьці і іх жа хавае.

Але як трэба разумець тое, што Сакрат, сын павітухі, які напэўна ўведаў больш за іншых юнакоў, сам зрабіўся павітухай для мужчынаў і для душаў?

Вось жа, я мяркую, што тайна Сакрата ў тым, што ён ёсьць апошнім матчыным сынам даўнейшага тыпу, які здолеў здабыць сабе славу ў заходняй ідэйнай традыцыі. Пазьнейшыя героі духу – гэта ўсё ўжо бацькавы сыны, уся веда якіх вынікае са здольнасьці да радыкальнага абстрагаваньня ад жаноцкасьці. Пасьлясакратыкі ўжо ня маюць сьвядомасьці баўбо, разважаючы пра ўзьнікненьні наагул. Іхнага бусла клічуць прычыннасьць, цяпер прычыннасьць прыносіць дзяцей і праз гатовае да гэтага матуліна рэчышча кідае іх у быцьцё – каго ж зьдзіўляе, што пацярпелыя ад кінутасьці ў сьвеце, які цяпер стаў цалкам чужым, ужо ня здольныя ўсьцешыцца з свайго становішча. Але ў выпадку Сакрата гэтага яшчэ не адбываецца. У якасьці павітухі для душаў ён апошні захоўвае балянс паміж мудрай арыентацыяй на мацярынскасьць і тэарэтычнай школьнай работай, якая адбываецца выключна паміж квазібацькамі і квазісынамі. Таму ў камунікацыі з амбітнымі супэрразумнымі сынамі Сакрат мусіць стаць забойчай павітухай, ад дыялектыкі якой паміраюць меркаваньні, ідэі, галаўныя нараджэньні. Каб душа прыйшла на сьвет, а нашае найлепшае знайшло сябе і іншых, нельга, каб у ёй угнязьдзіліся вызначальныя ўяўленьні і пазытыўныя перакананьні. Каб упільнаваць такія гнёзды, Сакратава маеўтыка пасьлядоўна дзее выкрывальна і разбуральна. Яе мэта – завесьці суразмоўцаў у абсяг усёахопнага сьветлага няведаньня і дапамагчы ім усьвядоміць нетрываласьць і збыткоўнасьць усіх існых цьвёрдых меркаваньняў. Амаль 2500 гадоў перад Попэрам Сакрат вучыў ведзе, што ніхто ня ведае. Для гэтага працэсу гісторыкі ідэяў маюць няўцямны выраз пра веданьне няведаньня, празь які зноў пракрадаецца акцэнт на веданьне, які закаламучвае свабодна ўзважаную яснасьць няведаньня новым падкрэсьліваньнем веданьня – так адбывалася ад Плятона да Гегеля і ва ўсіх праявах фэномэну «веданьне-гэта-сіла» да сёньняшняга дня.

Спадарства, цяпер можна выразіць нявыказаны прынцып дзеяньня Сакратавай маеўтыкі: родадапамога для душы зьдзяйсьняецца праз тое, што душа з дапамогай абвяржэньняў і зьбянтэжаньняў прыводзіцца ў безвыходныя становішчы, празь якія яна вяртаецца ў падвешаны стан няведаньня. Калі думаньнік ня ведае, як быць, ён ужо недалёкі ад мудрасьці. Парадаксальным чынам душа тых, хто думае, зьяўляецца на сьвет чыстай толькі тады, калі яна пераводзіцца ў стан зародкавай нэгатыўнасьці, у якім немагчыма ўтрымліваць меркаваньні з боку сьвету. Такім чынам, маеўтыка – гэта мэтад пераводу ў зародкавы стан. Яе акцэнт на няведаньні такі настойлівы таму, што душа, якая не паступаецца сваёй арыентацыяй на «ісьціннае», неабходным чынам мусіць набыць форму, якая нават ува ўмовах народжанасьці і набытай у сьвеце дасьведчанасьці ў пэўных рэчах успамінае ненароджанае немеркаваньне як сваё зародкавае апрыёры. Гэта цалкам іншы анамнэзіс, чым анамнэзіс Плятона – яго можна было б назваць эратычным. Ён вяртаецца да тугі, якая перасягае любы прадмет. Эратычны анамнэзіс не выклікае прыроджаных ідэяў, ён асучасьнівае перадродавую беззаганную свабоду ад ідэяў і ўяўленьняў любога кшталту. Адпаведна, рабоце эратычнага ўспаміну спадарожнічае родавы боль. У той час як пазытыўныя аргумэнтацыі ў найлепшым выпадку разгарачаюць галовы, у найгоршым прыводзяць да войнаў, прарыў праз шкарлупіну пазытыўнасьці стварае інтэгральны ўспамін пра схваткі. Бо перш чым зародкавы кантынуўм адновіцца таксама і ў сьветлым як дзень сьвядомым жыцьці, трэба прадумаць і прачуць шлях па-за бар’ер забытасьці нараджэньня. Пра тых вучняў, якія ўсур’ёз заглыбляюцца ў прыгоду эратычнага анамнэзісу, Сакрат як знаўца кажа:

... тыя, хто суполяцца са мной, у гэтым пачуваюцца, як парадзіхі: наймя, яны маюць схваткі і ні ўдзень, ні ўночы ня ведаюць, што з сабой рабіць, нашмат горш за парадзіх. І гэтыя схваткі маё мастацтва можа як узбуджаць, так і сьцішваць. (Тамсама, ІІ. с. 575.)

Тыя, хто суполяцца са мной – тут утрымліваецца ўказаньне на асаблівасьць філязофскага рапорту, у якім псыхагог, як псыхааналітык ante litteram, прафілюецца ў якасьці спэцыяліста па немагчымым жаданьні. Нашмат горш за парадзіх – гэта дае зразумець, што ў схватках жанчын выяўляецца толькі частка пакутаў, якія могуць пачацца, калі ў патрэбе сьвядомасьці дарослых мужчынаў прыход на сьвет рэпрадукуецца ў цэлым і як знутры. У той час як жанчыны заўжды маглі знайсьці спрат у нараджэньні на сьвет дзяцей, каб адказаць на difficulté d’être, мужчынская сьвядомасьць адзначаная неабходнасьцю самому зьявіцца на сьвет.

Здаецца, што Сакрат быў апошнім вялікім эўрапейскім думаньнікам, які ў гэтых трагічных дэкарацыях пачуваўся як рыба ў вадзе. Калі чытаць павітусіну прамову з «Тэайтэта» даслоўна, як у канцавым выніку не іранічнае самаабвяшчэньне Сакрата, то ў ёй раскрываецца від на абыякава трагічную практыку філязофскай псыхагогікі. Таму, хто дыскутуе з Сакратам, ня трэба быць героем, каб адчуць, як у яго ўласным жыцьці зеўрае прагаліна безвыходнасьці. Сакрат – адзін з апошніх эўрапейцаў, якія прытрымліваюцца архаічнай веды аб тым, што мужчынскія сьвядомасьці без ініцыяцыйнага асучасьніваньня прыходу на сьвет асуджаныя на беспрытульнасьць; таму ягоны бог прымушае яго аказваць маладым сябрам родадапамогу. Філязофія сама ператвараецца ў рытуал пераходу ў пэўны да сёньня ня вызначаны «іншы стан» веданьня, сталеньня і суіснаваньня.

Тое, што гісторыі Эўропы лёсіла трапіць на іншы курс, які вёў да ўсталяваньня фалічных унівэрсаліяў і скрыўджаньня жаноцкасьці, відаць ужо па тым шляху, якім пайшоў таленавіты вучань Сакрата. Ужо Плятон мэтафарызаваў прынцып родадапамогі. Прыпавесьць пра пячору з «Палітэі» ўтрымлівае патаемную праграму эўрапейскай сусьветнай гісторыі – адначасова гэта сьведчаньне перакладу Сакратавай маеўтыкі на мову мэтафізычных алегорыяў. Плятон яшчэ ясна разумее, што ў сакратаўскім перавароце сьвядомасьці ўсё круціцца вакол нараджэньня і родаразьвязаньня, але ягоная канцэпцыя пачатковай пячоры ад самага пачатку збачэнская; сама пячора ператвараецца ў яго ў цацачнае пекла карцінак, беззаганнае памяшканьне зародкавай нэгатыўнасьці паўстае ў падманлівай ілюмінацыі сьвятлаценяў, вар’яцкія суб’ектна-аб’ектныя дачыненьні ў ягоным тэксьце напаўняюць распушчанае ў мацярынскім улоньні быцьцё – і да ўсяго гэтага жыхары пячоры прадстаўляюцца, як прыкутыя ланцугамі рабы, якія гапяцца на скалу з тэатрам ценяў. Немагчыма пазьбегнуць высновы, што ў прыпавесьці пра пячору мы маем дакумэнт радыкальнай утэрафобіі і адначасова сьведчаньне няўдачы ў распрацоўцы зародкавага кантынуўму. Без сумненьня, Плятон зрабіў такую спробу пад уплывам Сакрата, з тым вынікам, што ў абсягу зародкава-мэдытатыўных эўфарыяў ён разьвіўся ў філязофскага экстатыка kat exochen. Аднак ягонай высновай з гэтага прадпрыемства былі мэтадычна кіраваныя ўцёкі ад страху ў экстаз, насустрач асьляпляльнаму Аднаму, і анталягічна так важкая прывязка да дактрыны ідэйнага рэалізму. Байка пра сапраўдны сьвет ад самага пачатку ёсьць маскарадным прадстаўленьнем, што хавае страх нараджэньня. Калі Сакрат даў прыклад экстазу праз нараджэньне меркаваньняў, дык Плятонава экстатыка разгортвае схему разумнай апантанасьці. З гэтага часу філязофія і асьветніцтва – паролі выбару на карысьць апантанасьці рацыянальнымі, а не ірацыянальнымі дэманамі.

Калі вытлумачаць сакратаўскую маеўтыку як тэхніку пераводу ў зародкавы стан, а не як пэдагогіку, то робіцца бачнай таксама прычына таго, чаму амаль усе пазьнейшыя школьныя філязофіі адвярнуліся ад сакратызму: ужо не было нікога, асабліва пасьля акадэмічных посьпехаў Плятона і